Прокопий (Пащенко), иером. Цикл бесед «Восточный цикл» и входящие в цикл беседы про буддизм

О «Восточном цикле»

Данный текст является комментарием к циклу бесед «Восточный цикл», частью которого являются и беседы про буддизм (01-04 и другие). В «Восточном цикле» ставился вопрос не только о буддизме, но и о том, что у европейского человека ассоциируется с учениями Востока: карма, йога, учение о реинкарнации, опыт Славы Курилова и его книга «Один в океане», Герман Гессе и его книга «Игра в бисер», видения, сверхчувственное, желание познать мир непосредственно, через инсайт, вопрос о страдании, вопрос о познании Истины и пр.

В «Восточном цикле» не ставится задача религиоведческого анализа тех или иных систем (время появления, тезисы, ключевые деятели и пр.). Те или иные системы рассматриваются с позиции тех последствий, которые они оказывают на сознание, душу и жизнь человека, обращающегося к этим системам. Вопрос рассматривается не позиций того, как в русле данных систем течет жизнь людей, проживающих на родине зарождения тех систем. А с позиций того, какие последствия и вопросы могут возникнуть у человека с европейским складом мышления, обращающегося к этим системам.

Задача цикла – не полемическая, а практическая: помочь человеку. Warning: Беседы создавались не с целью полемики, спора, их не следует рассматривать как позицию, ориентированную на международное сообщество. Они создавались в ответ на вопросы людей, посещающих Соловецкий монастырь или в письмах, ищущих ответ на вопрос, каким образом они могут сниверилировать явления, ставшие частью их внутренней жизни в результате занятий эзотерических практик. Изначально беседы были ориентированы не на структурность изложения, а на помощь живым людям в их попытке понять, что же именно происходит с ними, и что им «с этим» делать.

В центре стоит образ человека с европейским типом мышления. Отчасти, речь идет о таком случае, когда человек желает «всего и сразу», воспринимает понятие духовности как некий мистический товар, овладевание «которым» у него ассоциируется с вожделенной для него целью преодоления чувства онтологической неуверенности (он мучается этим чувством).

В «Восточном цикле» скорее рассматриваются сами психологические феномены, проявляющиеся в тех или иных системах. Причем, рассматриваются в связи с прочими аспектами бытия, ведь понять смысл явления можно, лишь сопоставив его с картиной мира, сформированной на основе Истины. А эту картину еще необходимо построить. (Аналогия: колонна танков на поле противника прошла справа налево, это опасно или нет? Ответить на этот вопрос можно, лишь обладая данными о обстановке на всем театре военных действий. Сопоставив разведданные о продвижении колонны с другими аспектами сражения, можно ответить на вопрос, отступает противник или, наоборот, готовит ударную группу для прорыва).

Эпилогом к «Восточному циклу» можно считать беседы 21-ую и 22-ую. Эти беседы могут восприниматься как постскриптум к циклам лекций, в которых, помимо прочего, разбирались, с точки зрения Православия, различные вопросы, связанные с эзотерическими практиками: «Восточный цикл», «Мозаика идей», «Зазеркалье», «Преодолеть отчуждение. Часть 1».

На вопросы об эзотерических практиках с точки зрения Православия в 21-ой беседе отвечает монах, многие годы до своего обращения к Православию изучавший те самые эзотерические практики. Суть сказанного им можно сформулировать так: Человек находится в состоянии напряжения и, пытаясь выйти из этого состояния через эзотерические (упоминаемые в беседе) практики, усиливает напряжение, так как практики – глубоко неестественны для человека. В 23-ой беседе дается практическая суть всего цикла.

О статье и о ее содержании

Статья в силу определенных причин ориентирована более на вопросы, возникающие в отношении буддизма, тогда как беседы «Восточного цикла» не ориентированы исключительно на тему рассмотрения буддизма с точки зрения православного мировоззрения.

Ниже представлены материалы, в основном, относящиеся к беседам о буддизме (01-04 и другие).

Часть 1 – некоторые вопросы, возникающие в отношении учения буддизма; несколько примеров обращения из буддизма и околобуддийской философии к Православию; мысли из книги профессора Кожевникова В.А. «Буддизм в сравнении с христианством», дополненные комментариями и подкрепляющими постановку главных вопросов к учению буддизма.

Часть 2 – восемь выдержек из творений православных авторов, приводимые без сокращений (если кто с ним захочет ознакомиться). В части первой некоторые мысли из этих выдержек приводились вкратце и как бы мимоходом.

Часть 3 – наименование текстов и лекций иеромонаха Прокопия, имеющий отношение, как к беседам о буддизме, так и беседам «Восточного цикла» вообще; наименование некоторых источников, использовавших в формировании содержания бесед.

ЧАСТЬ 1. Комментарии к беседам про буддизм (22.1-22.4 и др.)

О беседе 21-ой (в котором православный монах рассказывает о своем прошлом опыте обращения к буддизму) и о беседе 23-ей

В беседе 21-ой один православный монах, в прошлом серьезно двигавшийся в сторону буддизма, делится познанным им на пути. Его мысли разбросаны то там, то здесь по всему пространству бесед (также – в беседах 01-04). Здесь приводятся лишь некоторые его заметки.

Он считал, что буддизм создал систему, при которой снижается уровень тревоги. В Православии человек ощущает ответственность, так как проживаемая тобой земная жизнь определит твою участь в вечности. Те содержания, которые ты в себе взрастил, станут твоим достоянием на веки вечные.

Подобно этому, ученик ощущает ответственность за сдачу экзамена. Он понимает, что в случае провала наступает череда последствий. В восточных же учениях чувство ответственности снимается идей, что будет еще множество попыток.

По ходу действия здесь можно снять одно недоумение, которое возникает у некоторых по поводу учения о том, что души, мол, существовали и прежде того, как родились в земном теле. На одном из церковных соборов было отмечено, что православные не поддерживают этого учения, из чего кто-то делает несправедливый вывод, что будто бы, значит, до собора такое учение практиковалось в среде православных. Дело в том, что, когда община христиан была не слишком многочисленной, не было нужды формулировать учение Христа. Еще живы были те, кто вживую видел апостолов, люди единодушно исповедовали то, что апостолы приняли от Христа. С течением времени община разрасталась, в нее стали входить люди, изначально выросшие в иной культуре, за собой они стали «тянуть» те мнения, которыми были пропитаны в годы погружения в те иные культуры (или пропитались вследствие контакта с языческим миром и его философией). И потому со временем появилась необходимость формулировать те иные положения православного вероучения, чтобы отделить его от тех примесей, которые пытались в него внести вновь пришедшие (или пропитавшиеся языческой философией или собственными домыслами и предположениями). Тот факт, что на соборе была высказана идея, что православные не поддерживают учения о существовании душ до рождения, показывает лишь то, что до определенного времени этот вопрос не выносился на обсуждение. Он всем был понятен и очевиден. Необходимость в формулировке, таким образом, возникает в церковной среде тогда, когда кто-то пытается внести в нее, чуждое ей учение (подробнее о значении соборов и о том, что необходимость в формулировке того, во что православные верили всегда, возникала вследствие определенных вызовов, см. в магистерской диссертации священномученика Илариона (Троицкого) «История догмата Церкви»).

Плюс, в буддизме человек пытается ощущать себя несуществующим. Комментируя слова монаха, можно сказать, что эту идею можно сопоставить со многими нам известными феноменами. Вот ребенок говорит, что он – в домике (значит, зло его не коснется). Или – накрывается одеялом в случае опасности.

Или – многие из нас слышали слова вроде: «на совещании было так неловко, что хотелось сквозь землю провалиться». Можно сказать, что, в каком-то смысле, желание человека в тревожной ситуации провалиться сквозь землю буддизм облек в технику, снабдил философской подкладкой.

Не повторяя здесь всего рассказанного монахом, стоит отметить его опыт обращения ко Христу. После обращения он почувствовал, что у него, идущего по жизненному пути, словно появился посох, опора. Он почувствовал так, словно он – беспризорник, который мыкался по помойкам и вдруг – нашел Отца. Оказывается, у него есть Отец! Отец ввел его в дом, в котором есть и сад, и ванна. И вот со вне приходят старые приятели, другие беспризорники, и говорят, что не важно, мол, где жить: на помойке или в доме Отца. Что Отец, мол, – это не более как «образ» (от которого, мол, нужно отказаться). Когда слушаешь такие речи, находясь в доме, не возникает даже желания что-то отвечать на них, настолько они кажутся нелепыми.

В этом смысле опыта монаха можно сопоставить с опытом одного буддиста, перешедшего в Православие. Антон Готлиб рассказывал, что однажды он прочитал совет обратиться ко Христу прежде, чем окончательно сделать выбор, каким путем идти: теософским или христианским. Смысл совета был в том, что у каждого человека есть свобода выбора, но прежде чем сделать его окончательно – обратись ко Христу.

И Антон Готлиб обратился ко Христу, прочитал Иисусову молитву. «Когда я произнес эту молитву, – рассказывает он, – то понял, что я христианин. И всё. У меня не было видений или чего-то такого. Просто я понял, что Христос присутствует, – вот Он, живой, Он со мной. Всегда был рядом со мной и всегда был в моей жизни. А теперь Он открылся, и я рядом с Ним. Словами это не опишешь, но понимание того, что христианство может мгновенно вывести человека за пределы сансары (которую он сам себе долго надумывал), приходит практически сразу … появилось чувство, как будто очнулся от многолетнего летаргического сна и начал жить».

Интересны его размышления как бывшего буддиста и о страдании. «Если мы, говорит он, – исходим из предположения, что у нас есть Бог-Личность, любящий Отец, сотворивший мир и всех людей по любви, тогда, вступая в отношения с Богом, вернее – восстанавливая правильные отношения с Богом, чем для нас становится страдание? Наши страдания и все неприятности, которые с нами происходят, мы понимаем как наказание [слово «наказание» на славянском языке означает еще и научение, наставление, урок]. А наказание – это указание, куда тебе правильно идти. То есть это добрый любящий Отец через такое событие показывает: сюда не лезь, а вот сюда пойди. И Он показывает нам что-то хорошее. Так страдания приобретают смысл…. Возьмем, к примеру, книгу Иова. Иов теряет всё – и то, чем владел, и детей, и здоровье. Страдания неимоверные. Но вот его слова: “Господь дал, Господь и взял. Да будет имя Господне благословенно!” (Иов 1. 21). Это человек, который понимает Истину на каком-то более высоком уровне, чем предлагает Будда»[1].

О том, как с точки зрения православного учения можно осмыслить проблему страдания, см. в беседах «Преодоление травматического опыта: Христианские и психологические аспекты» (с 10-го пункта – беседы о посттравматическом росте – как человек выходит из поглощающего его сознание травматического опыта). Беседы сопровождаются поддерживающими текстами, о которых см. в статье «“Преодоление травматического опыта: христианские и психологические аспекты” – тексты и беседы иеромонаха Прокопия (Пащенко)».

С точки же зрения буддизма получается, что человек делает ставку на «кота в мешке». Последовательный путь отрицания, стремление не сформировать никакого образа – живи, мол, так, а потом, мол, увидишь, к чему придешь. А к чему придешь и что будет дальше? Христиане верят: жизнь одна, «человекам положено однажды умереть, а потом – суд» (Евр. 9, 27; о том, как в христианстве понимается суд и вечная жизнь см. в небольшой по объему, но очень ёмкой по смыслу книжечке священномученика Андрея (Ухтомского) «О любви Божией на Страшном Суде»).

Христианство учит, что после смерти человек встретится с демоническими существами, защититься от которых он сможет, если им стяжана (воспринята, накоплена) благодать Святого Духа. Во время земной жизни можно еще как-то снижать уровень тревожности, представляя, что никой загробной жизни нет. Но что делать, когда произойдет встреча с демоническими существами по выходе души из тела?

«Тибетская книга мертвых» предлагает верить, что существа, встречаемы после смерти, – суть иллюзия. Но если они – иллюзия, то почему они встречаются всем?

Ведь какая это трагедия: думать, что эти существа – иллюзия, а они вдруг оказываются вполне реальными!

Один восточный учитель, как о нем рассказывали, постиг (в рамках той системы представлений, с которой он был соотнесен) иллюзорность мира (мир, мол, не существует). За несколько мгновений до смерти он открыл глаза и воскликнул: «Что это?!» И так – умер.

Среди перешедших в Православие из адептов восточных учений можно здесь упомянуть и о одной девушке, многие годы практиковавшей медитацию.

Исходя из своего опыта, она говорила, что по-буддийски понимаемое прекращение мыслей не есть угашение сознания. Речь идет просто о некой опции сознания, то есть вследствие практики появляется в твоем списке и такой режим сознания, как сознания без мыслей (но ничего принципиально особого в этом состоянии нет). На «семинаре» она следовала практике вниманию к процессам, с помощью которых «мы собираем мир» (информация, получаемая по аудиальным, тактильным, зрительным и пр. каналам). И получается, что при таком подходе человек из «самого мира» попадает в «процесс», в измененное состояние сознания, очень болезненное (как будто с ума сходишь).

Она стремилась к цели освободить свой разум от всего, что ей казалось иллюзорным. В итоге «картинка мира» (восприятие мира ее сознанием) начала рассыпаться. Малейшее ослабление напряжение мысли – и «картинка мира» начинала рассыпаться (в качестве некоторой иллюстрации можно сослаться на кадры из фильма, поставленному по роману Стивена Кинга, «Лангольеры» (некие существа пожирали реальность, на месте их действия формировалась черная «пустота?»).

Она получила то, к чему некоторые стремятся как к цели всей жизни: пустота и твой «освобожденный разум» в этой пустоте. То, что некоторыми воспринимается как заманчивая цель, на практике обернулось дверью в панику (дикую). Со временем она поняла (также в результате прочих постижений, которые здесь оставляются «за скобками»), что пора начинать двигаться к Православию.

Комментируя ее опыт, можно сказать, что люди, приходящие к Православию из оккультизма и эзотерики, испытывают некоторые сложности. Бывает, что они не могут ощутить, того, что верующие ощущают, принимая участие в Таинстве Евхаристии. Сложившаяся в годы эзотерических исканий система убеждения препятствует обретению связи со Христом, мешает человеку понять суть Православия.

Перед обращением к Православию она прошла период, когда, по собственному выражению, «с мясом» вырывала из себя все то, с чем срастилась во время «семинаров» и медитативных ретритов. Многое, из усвоенного «там» в ней проросло, пустило корни, без «этого» они не видела своей жизни. И вот она решилась выдирать не только из себя «семинар», но и себя – «из семинара».

Еще, исходя из своего опыта жизни во Христе, она говорила, что, только придя к убеждению, что бытие мира имеет смысл, можно рискнуть родить ребенка. Решиться на рождение ребенка можно только веря в силу добра, в Божие промышление о мире. Если же принять картину мира, при которой жизнь есть страдание (с пониманием наличия в жизни всех трудностей, рисков и опасностей), то никакого смысла рожать в это страдание нового человека она не видит. И так – в отношении прочего.

Чтобы почувствовать Православие, она решилась провести Великий Пост так, как принято в Православии. По завершении Поста – причастилась и ощутила связь со Христом. Присутствие в твоей жизни этой связи ни с чем не спутаешь. При ее наличии даже и при житейских трудностях в жизни видится смысл и – нет безнадежности. Если связь теряется вследствие греха или поступков, совершаемых в русле страсти, то и при материальном благополучии теряется понимание смысла.

Она сознательно пришла к необходимости пройти чин Присоединения, о котором рассказывается в книге «”Победить свое прошлое”: Исповедь – начало новой жизни». Чин Присоединения сопровождается отречением от тех убеждений, которые были сформированы во время (и под воздействием) погруженности в эзотерические практики (человек осмысленно отвечает на вопросы типа: Признаешь ли, что нирвана не является тем, что в Православии называется Царствием Божиим?, Признаешь ли, что энергии, используемые в экстрасенсорных практиках не есть энергии Бога?, и пр.). Она говорила, что не знает, что бы было с ней, если бы в Церковь она вошла, таща за собой все свои прежние взгляды.

Бывают, что люди, жившие страстями, потом долгое время несут бремя, сформированное ими самими в годы предыдущие. Необходим тщательный пересмотр мировоззрения, формирование навыков, противоположных прежним.

Если пересмотр мировоззрения не будет произведен, то человек, даже и формально войдя в Церковь, не сможет воспринять полноту благодатных даров, преподаваемых Церковью в Таинствах. По сути его сложно будет назвать даже христианином.

Когда он будет слышать о Христе, то будет, например, говорить, что все религии – как бы лучи, исходящие из центра Единого. Христос таким человеком воспринимается на уровне учителя, как бы актуального в свое время, но не очень как бы актуального «теперь». Когда такой человек слышит святоотеческие призывы быть осторожными в отношении практик визуализаций (и прочего, что сейчас неудобно перечислять), чтобы не стать открытым для демонического внушения, то он ссылается на понятие джинтонг: мол, люди ошибочно разделяют Единое, вычленяя Бога и дьявола.

В итоге такой человек верит книге какого-нибудь Ламы. При этом – отрицает Священное Писание, в котором есть прямые указания, например, на существования демонической иерархии, нацелившейся на борьбу с человеком.

Причем, нужно учесть, что в Священном Писании есть книги, написанные пророками, которые совершали чудеса и предсказали пришествие Христа. Они описали, когда Он придет, как Он будет жить, как возьмет на себя грехи мира. Жизнь пророков и события, сопровождающие как их жизнь, так и земную жизнь Христа, мы можем проследить исторически (есть такая область науки: Библия и археология). То есть мысли, изложенные в Священном Писании, спаяны друг с другом, спаяны с историей, составляют неразрывное целое, из глубины веков приносящее нам целостное учение о Христе. И если всю эту целостность человек отвергает, ссылаясь на неизвестно чем подтвержденные слова Ламы, то христианин ли он?

С одной стороны, мы имеем факты, сцепленные в историческую достоверность, с другой стороны видим просто слова.

Дальнейший текст, в том числе, призван поставить вопрос: если у человека возникает мысль о тождестве между православным мировоззрением и буддийским, то до конца ли он понимает суть обоих мировоззрений? В качестве дополнительного размышления по поводу данного вопроса в приложении 8 приводится выдержка из книги иеромонаха Исаака «Житие старца Паисия Святогорца».

В заключении этого раздела стоит привести слова упомянутого монаха, который, как было отмечено, прошел долгий путь исканий и блужданий. О своем опыте и постижениях он рассказывает в беседе 21, а здесь обращается с благопожеланиями, которые и передаются всем читателям данной статьи

«Стяжи мирный дух и вокруг спасутся тысячи, – говорил батюшка Серафим. Мир в душе, безмятежие, три мира: мир сердца, мир ума и мир с людьми, всё это дарит нам благий Бог и – много больше.

Я думаю сектантам стоит честно заглянуть в себя с этой точки зрения и увидеть, то они не имеют и следа сих даров. Натужная, ненастоящая, возбуждённая радость, сменяемая частыми вспышками раздражений и гнева, постоянное чувство себя не в своей тарелке, вечный поиск какого-то туманного, призрачного счастья. Слепота неразличения и непонимания истинного добра и зла, вреда и пользы в словах, в мыслях и поступках. Всё это безумно принимается за приближение к истине. Некоторые декларируют гнев, конфликты и раздражение – эти страшные, разрушительные энергии зла, чуть ли не как добродетели, мол, «почему бы и нет», что вызывает только сожаление. Гордый идол самомнения управляет человеком, а он словно спит.

Несчастные люди. Бросаются из одной секты в другую, меняют суетные «учения», как измождённые от жажды путники в пустыни принимают миражи за реальность и пытаются напиться раскалённым песком. Под идеей избавления от страдания, начинают погружаться в него словно в болотную трясину. За ширмой йоги и восточных учений Индии и Тибета – блуд, разврат и совращение чистых людей, вечная гибель и мрак души. Якобы «просветление» через развращение молодых и неокрепших душ. Оправдывание участием в сектах своего дурного, душного, гнилого мирка страстей.

Что только не принимается за истину? Как говорят у нас: «если нет Бога в жизни человека, то он может поверить во, что угодно». Я всё это испытал в прошлом и знаю, о чём говорю. Будем молиться, чтобы в сердце каждого из них, среди чёрных туч тяжёлых, суетных мудрований, выглянуло умное солнце, наш сладчайший Христос Бог и они увидели вечные просторы радости Рая и холодные бездны ада, а не только проходящие декорации земной жизни и игру своего страстного воображения о происходящем. Да, что много говорить, если нет Бога в жизни, то это уже личный ад, каким бы занимательным он не казался. А Бог только один – Христос. Буду рад если мои мысли пригодятся и помогут хотя бы одной заблудшей душе. Я плохой человек и монах, но Господь даже через ослицу может через ослицу может просвещать сердца людей».

[Насчет мыслей некоторых людей, которые считают, что между буддийским и православным мировоззрением нет отличий, могу сказать следующее:]У нас личность человека или по-старому – сущность (некое отдельное, самостоятельное начало, в целом), сотворено Господом, существует и никогда, никуда уже не денется, чему лично я несказанно рад. Движение к Богу осуществляется, в том числе, за счёт уменьшения значения себя и увеличения значения Бога и людей в своих глазах. Не в уничтожении себя как личности, что явно безумно, в том числе, и с точки зрения психиатрии (деперсонализация), а в придании себе постепенно всё меньшего значения и ценности. Таким образом, на какой-то ступени духовной лестницы, человек не исчезает, а как-бы отодвигает себя в сторону и главной ценностью в его жизни становятся Христос Бог, всё, что открывается через Него, и люди. Человек перестаёт вечно носится с собой как дурень с писаной торбой или как дикарь – танцевать с бубном.

Пока главным явлением в этой жизни буду “я”, всегда будет зона турбулентности. Если главной ценностью станет Господь, а не “я”, здесь начинается дорога покоя и мира в душе. В буддизме происходит колоссальное центрирование на себе под видом избавления от личности. У нас личность остаётся, но снимается её значение в собственных глазах. Таким образом, в буддизме под видом псевдосвободы и просветления, создаётся сверхнапряжение, да это по ним видно и невооружённым взглядом. У нас напряжение наоборот снимается, но здесь речь идёт естественно о искренне верующих, которых, к сожалению, меньшинство. Если я для себя мало значу, значит и происходящее со мной не так важно. А вот любовь к Богу и людям, связь с Ним в молитве-это выходит на первый план».

Мысли из работы профессора Кожевников В.А. «Буддизм в сравнении с христианством»

Стоит вспомнить один из основополагающих принципов выхода из-под манипуляции сознания – он состоит в восстановлении предыстории вопроса. Если вопрос вырвать из контекста прошлого и будущего, то победы в дискуссии можно достичь «на эмоциях», то есть победит не тот, чье мнение более справедливо, а тот, «в чьих руках был рупор», то есть тот, кто громче кричал и красивее говорил.

Заинтересованные люди могут много и красочно говорить о положительных эффектах применения идеологии буддизма в реальной жизни. Если посетить буддийские сайты, то на них можно прочитать множества будто бы и здравых мыслей. При просмотре, например, одного из таких буддийских сайтов, может сложиться впечатление, что это сайт христианской общины.

С течением времени буддизм, нацеленный в своей проповеди на человека не-восточного типа мировоззрения, пришел к тому, что можно назвать здравым смыслом. Буддисты рассказывают о будто бы правильных вещах. Внутри возникает недоумение. Если они говорят здравые вещи, то почему мы к ним не присоединяемся?

Чтобы разрешить это недоумение надо обратиться к первоистокам. Чем нам поможет это обращение? Ответ на этот вопрос можно дать в виде ссылки на фильм «Эпидемия».

В фильме шла речь о том, что население Америки было поражено опасным вирусом. Борьба против этого вируса была затруднительна, потому как вирус мутировал и необходимо было найти образец первоначального вируса и применительно к этому образцу приготовить противоядие. И в течение фильма главные герои выясняли, где им взять образцы первоначального вируса, и, найдя его – они приготовили противоядие, которое уничтожало последующие модификации, мутации вируса.

По этому пути пошел и профессор Кожевников, написавший книгу «буддизм в сравнении с христианством». Он изначально предупредил читателя, что различные ответвления буддизма разбираться в работе не будут. Профессору было важно увидеть истоки, основу, которая стояла в учении Будды. Только изучив жизнь Будды, можно понять и то, о чем он говорил.

В виду того, что фундаментальный труд профессора Кожевникова В.А., «Буддизм в сравнении с христианством» представляет собой объемных двухтомник, на анализ которого не у каждого найдется время, здесь в адаптированном виде приводятся некоторые мысли профессора. Кое-где мысли профессора перемежаются с комментариями и мыслями других авторов.

О книге профессора Кожевникова В.А. «Буддизм в сравнении с христианством»

Одним из мотивов, побудившим профессора Кожевникова к написанию его работы «Буддизм в сравнении с христианством», было противодействие тем, кто высказывался «о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе». Представления такого рода в время близкое к жизни профессора получили широкое распространение, чему способствовала масса непрерывно умножающейся литературы на эту «пикантную» тему[2].

Каким путем пошел профессор Кожевников? Он не стал сопоставлять мелкие детали и полемизировать с буддизмом. Он стал рассматривать существенные основы этого учения, его тенденции и цели. Рассмотрев основы учения, его тенденции и цели, он увидел, что они противоположны целям христианским. Ввиду этих выводов, как считает профессор, вопрос о мелких аналогиях и случайных совпадениях «представляется уже лишенным значения»[3].

Буддизм мимикрирует под европейскую культуру

Возрождению сочувствия к буддизму в Индии и успешной проповеди буддизма в Европе много содействовала теософское общество. Оно было основано в 1875 году полковником Окольттом и Блаватской. Это общество претендует на то, чтобы сочетать науку Запада с тайными знаниями Востока[4].

Начав с Индии, теософы свою буддопейскую пропаганду стали развивать и в Европе[5]. «Ободренные сочувствием европейцев», некоторые из сынов Дальнего Востока стали допускать возможность успеха буддийской пропаганды в Америке и Европе[6].

Нравственное учение теософия заимствует преимущественно из буддизма. Философские же элементы заимствованы частью оттуда, частью же из других индуистских систем. Надежды на успех проповеди буддизма в мире основываются, по мнению профессора Кожевникова, на приспособлении учениях буддизма «к современному западному маловерию и неверию».

На первый план для западного человека выдвигается все подходящее к его маловерию и неверию. А то, что «не соответствует преобладающим тенденциям новейшей западной интеллигенции» – все то бесцеремонно замалчивается и устраняется[7]. То есть, популяризаторы буддизма об одном замалчивают, а другое рекламируют.

На то, что буддизм при обращении к жителям запада во многом мимикрирует под христианские ценности обращал внимание святитель Николай Японский. В своих заметках он отмечал, что сами новообращенные приносят в буддизм чуждые ему понятия и представления. Он также высказался об идее, что идет некий процесс создания гибрида из христианства и буддизма.

Святитель Николай долгое время проповедовал в Японии и знал о буддизме не понаслышке. Он опровергал популярное в его время среди западной российской интеллигенции мнение о том, что христианство построено на заимствованиях из буддизма. И высказываясь об идеи создать гибрид из христианства и буддизма, он указывал на «нелепость сего предприятия».

В то же время, он одобрительно отозвался об одном из своих посетителей, который находил христианство и буддизм «противоположными друг другу, как полюсы»[8].

Сближается ли буддизм с христианством?

В предисловии к своей двухтомной работе профессор Кожевников дает обзор авторов, предпринимавших попытку сближения христианства с буддизмом. Также он называет и книги, в которых указанные авторы излагали свое мнение. «В наиболее решительной и систематической форме попытка сближения была сделана лейпцигским профессором Руд. Зейделем»[9].

Через сопоставление мелких биографических подробностей, пренебрегая, наоборот, очень крупными различиями, господин Зейдель пытался убедить читателя, будто бы «в поразительном тождестве» многих сторон в повествованиях о Будде и о Христе. То есть автор, по мнению профессора Кожевникова, пытался обосновать свои положения на сопоставлении мелких библиографических подробностях. Сопоставляя мелкие подробности, автор пренебрегал очень крупными различиями.

Зейдель предполагал, что переработка Будды, основанная на каких-то первоначальных документах, попала в руки какого-то христианского поэта, в то время как буддизм проникал в переднюю Азию. Эта переработка впоследствии, по мысли Зейделя, стала одним из прототипов Евангелия; «исчезновение же самого первоисточника объясняется ненадобностью после состоявшейся переработки»[10].

Цейлонский ученый монах Субгарда в своем «катехизисе» пошел дальше, чем Зейдель. Он считал вероятным, «что Иисус, в возрасте от 12 до 30 лет (период, о котором евангелие хранит молчание) был учеником буддийских иноков, и от них воспринял духовную мудрость, возвещенную впоследствии Своему народу».

Это предположение высказывается в связи с тем, что за век до рождества Христова буддистов можно было встретить в бактрийской Александрии. Предположение Субгарды Нутович подкрепил подложным документом. И за такой подлог «его постигла жестокая, но вполне заслуженная казнь со стороны ученой критики»[11].

[Молчание Евангелия о жизни Христа до достижения Им 30-летнего возраста вполне объясняется тем фактом, что в иудейском обществе мужчина мог проповедовать после достижения им 30-ти лет; не достигнувшие 30-тнего возраста считались отроками].

В этот же ряд можно поставить и следующее мнение. Оттопфрейдерер считал буддизм за один из источников христианства. Шмидель объявил, что тексты евангелия от Луки и Иоанна зависят от буддизма. Философы Летурно и Реторо находили, что христианство «многое позаимствовало из буддизма, более, нежели из какой-либо иной религии». Планги вообще пытался сблизить Христа с образом Кришны, превращая самого Спасителя в индуса[12].

Профессор Кожевников сообщает, каким именно образом большинство знатоков затронутого вопроса отнеслось к гипотезе Зейделя. Они осудили Лейпцигского профессора (Кюэнен, Ольденберг, Рис-Девис, Лаввэ, Пуссен, Ревилль и др.) за легкомыслие, уличили его в недостаточном знании источников. Также они указали на противоречия и крайнее преувеличение[13].

Такой знаток буддизма как Рис-Девис, высказывается следующим образом по поводу попыток доказать, Новый завет обязан чем-то буддизму. Он считает, что старательное и непредубежденное рассмотрение этих усилий приводит к заключению, что все попытки этого рода «противны правилам здравой исторической критики»[14].

Те, кто имеет возможность самостоятельно разобраться в относящейся к данному вопросу книгах Востока, тот сможет сделать самостоятельный вывод о так называемых тождествах. То, на что указывалось как на тождества, тождествами вовсе не являлось. В сравнительно редких случаях тождества являлись не более, чем аналогиями, при том, почти всегда лишь отдаленными. Насчет же возможных сходств можно сказать, что они имеет характер не заимствований, скорее речь идет о самостоятельных естественно возникших явлениях[15].

То есть, речь идет скорее о том, о чем сообщал профессор А.И. Осипов. Он писал, что некоторые сходства могут быть обусловлены единством человеческого духа и единством исторической обстановки (см. его статью «Из статьи «Кумраниты (ессеи) и первохристианство»; выдержки из статьи приводятся в приложении 1). В данном смысле стоит привести слова и святителя Николая Японского, многие годы жившего среди буддистов. На замечание одной женщины, о близости нравственного учения буддизма с христианским святитель Николай ответил: «В нравственном учении буддизма, действительно, есть некоторое сходство с нашей религией; да и в какой же языческой религии его нет? Нравственное учение язычников черпается из совести, которая и у них не потеряна»[16].

Единством исторической обстановки, единством человеческого духа и наличием совести обусловливались некоторые сходства. Но, исходя из наличия некоторых сходств, можно ли утверждать тождество двух учений?

Кюэнен, например считал, что «нет даже и малейшей доказанности наличности какой бы то ни было исторической связи между двумя документами: там же, где сходство оказывается реальным, оно происходит не из заимствования какой-либо из сторон, а только из исходных условий, среди которых развивались оба движения».[17]

Необходимо отметить в попытках сближения между двумя учениями и такую сторону, как умалчивание. Профессор Кожевников указывает на прием, характерный как для западных публицистов, так и для Льва Николаевича Толстого. Этот прием заключался в сближении исторического и нравственного значения Христа с личностями или учениями Будды или Конфуция. Сторонники таких сближений продвигали свою мысль, словно никакой существенной разницы между Христом и восточными мудрецами не было.

Профессор В.А. Кожевников о буддизме

С точки зрения профессора Кожевникова над жизневоззрением Будды тяготеет фатализм, усвоенный индуистской мыслью. Вследствие этого фатализма космический процесс представлялся как безначальный, неизменяемый, непостижимый. Плюс ко всему в Будде не было «веры в положительное мироначало и жизненачало, в совершенное, абсолютное, божественное». Влияние этих двух факторов отразилось на постановке Будды коренной для него нравственной проблемы – она была поставлена односторонне.

По мнению профессора Кожевникова, Будда более, чем кто-либо из людей задумался над «загадкой зла». Эта боль сдавила железными тисками и чувства, и помыслы, и волю Гутамы. И с трагичной живостью восприняв мысль о страдании, о факте «неумирающего зла, он изверился возможности и противоположности, добра, блага, блаженства»[18].

Односторонность постановки нравственного коренного вопроса заключалась в том, что он постиг лишь первую отрицательную половину вопроса. То есть он постиг «ужас страдания, безобразия, зла». Но он не смог «противопоставить им положительную сторону той же двуликой задачи: осуществимость добра, блага и красоты и достижимость блаженства»[19].

1. Буддизм. Отношение к миру. Феноменальность.

Описывая отношение буддизма к миру, профессор Кожевников пишет, что мир для буддизма представляется как мир, который движется слепым роком. Этот мир неисправим в своем несовершенстве. В условиях человеческого восприятия он превращается «в мир только феноменальный, в мир субъективного условного представления». Жизнь земная предстает как условие «новых, опять ограниченных и преходящих, опять скорбных существований»[20].

По мнению профессора Кожевникова, буддизм бессилен «перед роковыми силами процесса космического круговорота». Какой исход буддизм предлагает для ищущих освобождения от гнетущего бремени бытия? «Извлекшим прочь из сердца стрелу страдания, – цитирует профессор Сутту-Непата, – некуда бежать: надо сесть спокойно, перешагнувши за порог желаний, и познать необходимость своего угасания»[21].

2. Отношение христианства и буддизма к миру.

Будда признавал естественные космические законы, «в пределах действия коих все – изменчиво, болезненно, преходяще, не вечно». Эти законы с точки зрения буддизма нельзя изменить или отменить.

С точки же зрения христианства, зло мира не является неизбежным. Зло не присутствует в мире изначально, оно появилось вследствие греха, благое творение Божие было искажено грехом сотворенных существ. А раз так, то законы мира, лежащего во зле, и законам естества, искаженным грехом, Христос противопоставляет «закон высший, сверхъестественный, побеждающий мир». Это «закон спасающей благодати Божией», который выводит верующего из мира, лежащего во зле. Благодать Божия выводит человека в Царствие Божие, в жизнь вечную.

Человеку, воспитанному на восточной картине мира, трудно понять идею жизни вечной. Здесь можно сослаться на опыт священника Станислава Распутина, сформированный им во время прямых контактов с носителями восточного мировоззрения (подробнее см. в приложении 2). Он говорил, что когда индус слышит о жизни вечной, то воспринимает идею вечности как нечто адское, так как смотрит на нее сквозь призму учения Индии о перевоплощениях.

Иными словами, представители восточного миросозерцания декларируют, что их философия помогает им избавляться от иллюзий. А на не деле они, оказывается, жестко детерминированы рамками своих представлений, за пределы которых им очень непросто выступить.

Будда же, не знающий ни Бога, ни царства Божия, «мог из мира страданий вывести своего верующего только в царство не-бытия, где исчезают всякий мир и всякая жизнь». Различное отношение к миру предполагает и различие в путях преодоления искушений.

Искушения Мары Будда преодолевал «только признанием их малоценности даже с просто человеческой точки зрения», но он не мог противопоставить этим искушения чего-либо положительного. Искушениям Мары он не мог противопоставить чего-либо более ценного и положительного, в связи с отрицанием «Божественного совершенства»[22].

Преодолевая искушения, Будда не выбирал между естественным и сверхъестественным, между земным и небесным, между человеческим и божественным. Он выбирал между жизнью в природе, страждущей и разлагающейся, к страданиям и к смерти ведущей – и между «выходом из угнетающей власти природы, но выходом, купленным ценой отказа от всякой жизни»[23].

Будда отвечал Мааре, что «никакие добрые дела не принесут пользы» человеку, который ищет избавления от перевоплощений. Добрые дела обеспечивают только «небесные радости». Но эти радости Будда назвал «презренными», так как они не избавляют от возрождений[24].

3. Разложение и преображение

Различным концепциям миропонимания соответствовали и различные способы преодоления искушений. «Христос требовал активного, деятельного отношения к миру и к жизни», речь шла не о участии в суете, а о борьбе со грехом. Речь шла о преодолении греха добром, в устроении Царства Божия, царства высшей благодатной правды. «Будда же ограничился неделанием зла или равнодушным совершением добродетели».

Эта по-буддистски понимаемая добродетель в какой-то мере может быть полезной для достижения отчасти улучшенных видоизменений бытия. Но она бессильна привести к цели, которую наметил Будда, то есть в царство не-бытия[25].

Задачу спасения Будда свел на пассивное «ясное понимание» безотрадных истин: мучительности бытия и необходимости его упразднения.

Задачи и цели Христа и Будды, таким образом, различны. Задачи и цели Христа сводились к преображению и обожению плоти и духа действием божественной благодати.

Цели и задачи Будды сводились к искусственному разложению духа, «личности человеческой, силой отрицательного (критического) человеческого рассуждения».

Христос говорил о спасении мира и жизни через приобщение к царству Божию. Будда же говорил о исходе из мира, обреченного на гибель, о исходе жизни[26].

Некоторые, утверждаясь на предпосылках, сходными с буддизмом, думают прийти к более утешительным результатам. Людям, которые думают успокоиться на полпути, «не додумавши, куда ведет избранный путь» [27], профессор советует вернуться в суровую школу Гаутамы. Философия Гаутамы не обещает ни счастливой жизни, ни вечной жизни, ни спасения жизни, она не обещает ничего, кроме избавления от страданий. А так как страдания неразлучно связаны с жизнью, то философия Гаутамы не обещает «ничего, кроме избавления от жизни»[28].

Буддизм чрезвычайно сильно прочувствовал страдания «несовершенной мимолетной жизни». Настолько сильно, что признал этот жуткий факт за нигде, никогда, и ничем не исправимый. Убежденность «в роковом неизменимом характере космического процесса» увековечило страдание, сделало его физически непреодолимым[29].

Отчаяние, родившееся в связи с мыслью о преодолении страдания, стало полным. «Стремление к спасению, это основа всякой религии, сменилось порывом к прекращению страдания во что бы то ни стало, хотя бы ценой жертвы человеческой личности, хотя бы ценой всей жизни, хотя бы гибелью мира»[30].

4. Превращение мира в продукт мышления.

Каким образом Будда надеялся положить конец круговороту жизни? Конец круговороту жизни он надеялся положить путем знания, чистого мышления. На этих путях мысль преодолевает действительность через разложение самого бытия в продукт мышления. То есть мир, а вместе с ним и душа становятся лишь представлениями.

После того, как человек перестает верить в то, что его мир и душа существуют – и мир и душа попадают под власть чистого разума. Ведь в своих представлениях человек может разрушить образ мира. Бытие мира может быть прекращено вследствие прекращения самих представлений. Буддийская психология, таким образом, по мнению профессора Кожевникова, сводилась к двум положениям:

1. «Все то, что мы есть – результат того, что мы мыслим».

2. «В этом нашем малом, восприятиями и сознанием одаренном теле заключается мир. Происхождение мира, конец мира, и к концу мира ведущий путь»[31].

«Надо отречься от влечения к каким бы то ни было областям божественным и человеческим, от области самого Брамана»[32], надо преодолеть привязанность и к божественному.

В таком подходе к миру заключается характерный смысл всей буддийской философии. Характерно, что свои рассуждения Будда любил заканчивать следующими словами «исполнен долг, совершен подвиг, достигнута святость: мир более не существует». Эта «вершина идеалистического здания буддийского спасения» была основана, как на камнях, на следующих убеждениях.

Человеческое сознание безгранично. «Оно правит миром и способно подчинять себе мир в пределах субъективного его восприятия». Путем преодоления безграничности сознания можно добиться восприятия небытия, достичь разрушений мира. То есть бытие разлагается в представлении о нем. А представления разрушаются через отрицание личного «я».

Еще короче: разложение мира в представления и отказ от них через отказ от «я»[33]

С точки зрения буддизма субъективный мир распространяется до тех пределов, до которых достигают пределы шести областей сознания. При непрестанном угашении шести областей сознания, умирает субъективный мир[34].

Призывая к «ясному сознанию» буддизм призывает избавиться от гнета страданий не путем добродетелей, а путем правильных рассуждений[35]. Праведность в буддизме является не самоцелью, не даже радикальным средством к достижению цели, которая состояла в избавлении от страданий. Праведность воспринималась лишь как промежуточная, несовершенная ступень, ведущая лишь к ослаблению зла, а не к победе над ним.

«В буддийской схеме мудрости грех не ведет к смерти; а праведность только улучшает грядущую форму бытия».

Но жизнь, пусть хотя бы и улучшенная, пусть хотя бы и жизнь в мире Богов и в лоне небес буддизмом воспринимается не как благо. Ведь и в улучшенных формах жизни сохраняются законы перемен и одряхления смерти. Законы, обуславливающие с точки зрения буддизма новое перерождение, и в этих улучшенных сферах сохраняют свою силу. Ни в праведности, поэтому, как мыслит буддизм, состоит конечное избавление. «А в том высшем знании, которое приводит даже к отказу от желания награды за праведность, к отказу от жизни небесной, богоподобной, к отказу от самого понятия личного “я”, а с ним – и от всякой, какой бы то ни было жизни»[36].

5. Саморазложение личности

Бытие человеку представляется бытием лишь вследствие собственного «самообмана». Но человеку свойственно уничтожить этот самообман, что и делается единственной разумной целью его жизни[37].

Отрицание жажды личного бытия совершалось, как писал профессор Кожевников, через «саморазложение личности в неспособных к существованию после смерти частях». «Очисти разум навсегда от всего», – приводит профессор слова Дхарма Пады. «Умертви не только желание, но и самосознание»[38].

К этой цели вели «оригинальные приемы самогипноза». С помощью определенной техники разрушалась «самобытность и устойчивость самого воспринимающего субъекта». То есть реальное «Я» превращалось «в смену ощущений и представлений»[39].

Психофизические упражнения вели к угашению ощущения и мышления. Угашение «желания, воли, ощущения, мышления, сознания, самоощущения и самосознания» открывало врата в мир нирваны. Временным и аналогичным пребыванию в нирване переживанием «является экстатический транс, приостанавливающий хотя бы на некоторый срок волевые, чувственные и мыслительные функции организма и этим как бы прерывающее само бытие субъекта, парализующее временно его Я». Здесь вместе с сознанием угасает и страдание. Итогом джан является аналитическое разложение действительности, мир претерпевает крушение, «угашается и вымирает всякая мысль», упраздняется сила субъективного я[40].

Совокупный результат восьми джан заключается в «разрушении желающей, чувственной и осознающей личности. Достигается прекращение как сознания, так и ощущения»[41].

Такая концепция буддизма кому-то может показаться весьма замысловатой, но на самом деле замысловатого в ней ничего нет.

То, что Будда изложил в философских категориях, мы, современные люди наблюдаем ежедневно в окружающей жизни. Миллионы современных людей, подобно Будде, сталкиваются с невозможностью освободиться от самоощущения, фиксирующего мир в его аспекте разрушения и страдания. К этой невозможности добавляется трагедия неосмысленности собственного существования.

Только вместо психофизических техник миллионы современных людей используют некое психоактивное вещество.

Психоактивные вещества и снижение порога сознания

Чрезвычайно реалистичный пример показан в одной из серий фильма «Доктор Хаус». Примечательно и название разбираемой нами серии: «Счастье в неведении»[42].

Эта серия рассказывает о выдающемся физике Джеймсе Сидисе, для которого его интеллект стал тяжким бременем, и, в связи с этим, свою карьеру он променял на работу курьера. А карьеру, надо полагать, он мог сделать блестящую – он был самым молодым выпускником Массачусетского Технологического Университета. И к восемнадцати годам он написал три книги и тридцать пять статей. И вот что интересно.

Казалось бы – такой мощный интеллект должен приносить своему обладателю радость, но не так все просто. Следует отметить мысль главного героя: он говорил, что ему неприятно думать. Он был гением, но его достижения не приносили ему радости.

А том насколько ему непросто жить – свидетельствует тот факт, что он совершил попытку самоубийства, прыгнув с восьмого этажа дома.

Попытка была неудачной и он остался в живых. Его доставили в больницу, где ему стали давать наркотики и от наркотиков ему, как он сам говорил, стало легче – «никакого одиночества, оторванности».

В больнице он познакомился со своей будущей женой. «Она была такая счастливая и такая глупая, – говорил он, – а я был умный и несчастный, я влюбился в нее, когда из-за наркотиков ничего не соображал, и понял, что так должно быть и дальше».

Когда Джеймс был трезвым, то он не мог общаться со своей женой, интеллектуальный разрыв был очень большим. Но со своей женой ему общаться хотелось, потому что с ней он был счастлив. И он решил, что лучше быть счастливым, чем быть умным.

Для достижения свой цели он стал использовать лекарство от кашля, которое, если принять его в больших количествах – обладает специфическим побочным эффектом – оно оглупляет человека. «Мой мозг стал хуже соображать, – говорил Джеймс, – я перестал чувствовать себя несчастным, жизнь стала сносной».

[по всей видимости, имеются в виду сироп от кашля, содержащий в себе декстрометорфан – вещество, обладающее галлюциногенными свойствами, при передозировки вызывающее эффект оглупления, то есть – снижения порога сознания]

Кто-то для достижения подобных целей использует водку. Водка вызывает у человека состояние, которое Юнг охарактеризовал как «снижение порога сознания» или «понижения умственного уровня». Предыдущий пример, наверно, можно считать неким комментарием к данным характеристикам.

Результат действия водки выражается, как писал один психиатр, «прежде всего, в развоплощении личности». Временно уничтожаются главные свойства личности – достоинство и жизненный опыт. «Когда ты пьян, как свинья, пьян до умопомрачения, – говорил один художник, – ты самоуничтожился, тебя как бы нет»[43].

Примечательно, что мысль о том, что тебя нет – была главным открытием Будды, но об этом – после.

Действие водки на личность человека было интересным образом описано русским классиком Салтыковым-Щедриным. Один из героев классика, Степан Владимирыч с помощью водки шел к освобождению самосознания.

В силу определенных обстоятельств Степан Владимирыч находился под домашним арестом. Он был презираем в своем семействе, поэтому можно говорить о том, что к изоляции физической была добавлена изоляция социальная. Он затворялся в своей комнате «чтобы остаться один на один с темнотой, впереди у него был только один ресурс… Этот ресурс – напиться и позабыть». «По мере того, как убывало содержание штофа [бутылки] … самая тьма, наконец, исчезала, и взамен ее, являлось пространство, наполненное фосфорическим блеском. Это была бесконечная пустота».

Степану Владимирычу становилось страшно. Еще несколько усилий и ему удавалось заморить в себе чувство действительности до такой степени, чтобы даже этой пустоты не было. Когда наступало утро, и Степан Владимирыч просыпался, то вместе с ним просыпалась тоска, отвращение и ненависть. Ему нужно было дождаться ночи, «чтобы опять дорваться до тех блаженных минут, когда земля исчезает из под ног. И вместо четырех постылых стен открывается беспредельная святящаяся пустота»[44].

Описание жизни Степана Владимирыча удивительным образом накладывается на описание той обстановки, в которой родился (духовно) Будда.

Философская доктрина индуизма не предполагала осмысленности существования и, по всей видимости, проблема неосмысленности существования убивала и Степана Владимирыча – «у него не было другого дела, как смотреть в окно и следить за грузными массами облаков»[45].

Его ум сковывался болезненной истомой, во всем организме чувствовалось невыразимое утомление. И одна только мысль давила: «Гроб, гроб, гроб!».

Эта мысль не давила тех людей, за которыми Степан Владимирыч наблюдал в окно. Эти люди не погибнут «под бременем уныния и истомы». Они что-то устраивают, ограждают, конопатят, утепляют. Стоило ли заниматься этим людям тем, чем они занимались, эта мысль не приходила Степану Владимирычу на ум. Но он «сознавал, что даже и эти безымянные точки стоят неизмеримо выше его, что он и барахтаться не может, что ему нечего не ограждать, не ухичивать [конопатить, готовить избу к зиме]».

Описывая жизнь Степана Владимирыча Салтыков-Щедрин употребил одно интересное словосочетание. Те минуты, «когда земля исчезала у Степана Владимирыча из под ног, и вместо четырех постылых стен перед его глазами открывалась беспредельная светящаяся пустота». Эти минуты названы блаженными.

Невольно напрашивается следующая аналогия: «однажды глубокомысленнейший из учеников Будды Сарипутта … воскликнул: «нирвана – блаженство!», а на вопрос: какое же может быть блаженство там, где нет ощущения?» – пояснил: «именно в том-то, друг мой, и состоит блаженство, что нет здесь никакого ощущения»»[46].

Перечисляя эпитеты, с помощью которых описывалась нирвана, профессор Кожевников писал, что нирвану называют помимо прочего, «полным исчезновением; полным прекращением; … отсутствием стремления к чему бы то ни было; … лишенным желания; … освобождением от всякого стремления к жизни, упразднением воли; разложением; истреблением желаний»[47]. «Это полное угашение»[48]. «Сам Будда находил, что постигнуть нирвану лучше всего можно сосредоточением мысли на отсутствии чего бы то ни было, на универсальном бытии, на полном ничто и ничего»[49].

Эти эпитеты можно сопоставить с следующими высказываниями православных авторов – святителя Николая Японского и преподобного Паисия Святогорца.

Святитель Николай Японский о буддизме: «Мысли тоже могут иногда или причинять огорчение, или волновать: поэтому еще лучше, если они как бы останавливаются и замирают в своем течении, если, одним словом, человек погружается в бесчувствие, в бессознательность; тогда он погружается в ничто … Это состояние поставляется целью всех и всего; будды потому и будды, что достигли возможности во всякое время погрузиться в это состояние, и оно считается их высочайшим блаженством»[50].

Преподобный Паисий Святогорец: « …если некоторым делаешь замечание за какой-то проступок, то, чтобы не испытывать угрызений совести и не расстраиваться, они меняют тему разговора. Все равно что индусы, которые погружаются в нирвану! Один юноша в Гималаях убил пятерых итальянских альпинистов и, закопав трупы в землю, начал упражнение по концентрации сознания. Сев на землю, он два часа напролет повторял: “Дерево-дерево-дерево…” – чтобы “выйти в духовный вакуум”, забыть происшедшее и не иметь беспокойств от помысла»[51].

Более подробно о попытках человека освободиться от страдания с помощью психотехник, снижения порога сознания и алкоголя см. в статье «Тирания мысли и алкоголь: О выходе из состояния “тирании мысли” и преодолении того, что толкает человека к алкоголю».

Конечно, кто-то может сказать, что пример Стефана Владимирыча нельзя ставить в один ряд с практикой угашения сознания, так как аскет через усилие достигает мокше – освобождения. А Стефан Владимирым, мол, катился по наклонной. Но на этот аргумент можно привести другую мысль, если последствия деятельности при разных мотивациях сходны, но насколько актуальной бывает (иногда) разница в мотивах? Например, были идейные революционеры, которые приняли участие в репрессиях, уничтожили тысячи неповинных людей во имя той цели, которую считали подлинной. Наряду с ними в репрессивных мероприятиях принимали участие люди, употреблявшие в больших количествах алкоголь и использовавших силу оружия для сведения личных счетов и реализации своих агрессивных мотивов.

Стремление к угашению сознания и вопрос о добрых делах

Важным звеном в попытке понять смысл того или иного учения состоит в том, чтобы сопоставить учение с реальной жизнью. Пока этого сопоставления не будет сделано дискуссия может уходить в бесперспективный обмен цитатами. На этом принципе построена магистерская диссертация патриарха Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении», выдержка из которой приводится в Приложении 5.

Он отмечал, что до тех пор, пока мы будем отвлеченно разбирать философские или богословские доктрины, мы ни к чему не придем. Богословскую умозрительную систему нужно «спускать» в области реальной жизни. И перед реальной жизнью потребовать отчет у мировоззренческой системы. Нужно спросить, как она смотрит на самого человека и бывает так, что филигранно разработанные доктрины разбиваются «в пух и прах» от соприкосновения с реальной действительностью, от невозможности дать ссылку на реальную жизнь.

В контексте реальной жизни учение Будды понятно очень многим людям, ведь страдания, которые испытывают многие люди настолько интенсивны, что они решаются, что они желают уйти от этих страданий любым путем. Угашение сознания актуально для многих людей только вместо психофизических техник они используют ПАВ, то есть наркотики и алкоголь.

В лекциях «Тирания мысли и алкоголь…» проводилась параллель между буддизмом и стремлением человека к забвению, найти забвение с помощью алкоголя (примечательно, что один рекламный щит-демотиватор, по идее долженствующий призвать к отказу от алкоголя, «вещает»: «МЫСЛЕЙ НЕТ»; так отсутствие мыслей – это и есть искомое состояние для пьющего человека!)

В этой беседе прозвучала ссылка на диалог Будды с учителем Алларой. Аллара рассказал Будде о пути, который ведет к достижению состояния «великого Брамана».

И вот, что Будда ответил Алларе. Он сказал, что ищет такого избавления «которое не допускало бы никакого обращения к жизни и ее тяготам». Аллара же обещал достижения состояния «полного покоя, без начала и конца, без пределов и границ, без первого и последнего, неизменяемого и нетленного».

Будда заметил, что это состояние все же является бытием, он же искал то, «где не может быть и речи ни о смерти, ни о рождении, ни о бытии, ни о небытии, ни о вечности, ни о невечности»[52].

Если мы определимся с той целью, к которой шел Будда, для нас станет многое понятно. Если человек идет к такому состоянию – то какой смысл для него проявления деятельной любви?!

Понимание главной цели подводит нас к пониманию, что реализация деятельной любви мешает достижению главной цели (достижение состояния, возвращение из которого было бы невозможным).

Откуда такое противоречие между главной целью и призывами к любви?

Исходя из работы патриарха Сергия (Страгородского) можно ответить следующим образом. Совесть говорит в человеке даже тогда, когда голос ее раздается вопреки учению, которому человек стремиться подчинить свою жизнь. Чтобы примирить голос прорывающейся совести человек создает дополнение к своей доктрине, но это дополнение вступает в противоречие с первоначальным посылом (главной целью). Чтобы залатать прорехи, сгладить внутреннее противоречие в системе человек вводит новые аргументы, потом – еще новые, еще и еще. Так разрастается система.

Чтобы выпасть из цепи перевоплощений с точки зрения Будды необходимо понять, что тебя нет. Отношение к себе как к личности – это иллюзия. Где в этой концепции можно найти место о деятельности в мире? Где в этом мировоззрении место для активной позиции, для деятельности, направленной на некий положительный результат?

Главная цель буддизма уничтожение «танкхи» – жажды бытия, и если это так, то какой смысл проявлять деятельную любовь к ближнему?

Ответы на эти вопросы, при попытке одновременно сохранить в поле зрения главную цель, выглядят неубедительными. В этом смысле учение буддизма можно сопоставить с учением католицизма и протестантизма.

Патриарх Сергий (Страгородский) отмечает, что католицизм и протестантизм обещают своим последователям гарантированное спасение, но при том они не могут объяснить, зачем тогда нужно творить добрые дела. Объяснения носят натянутый характер и являются только уступкой прорывающемуся голосу совести (см. цитату в приложении 5). То есть, если неверен первоначальный посыл, то невозможно объяснить, для чего нужно совершать добрые дела. Призыв к ним, таким образом, является лишь уступкой прорывающемуся голосу совести, но не выводится из учения.

Преодоление страдания и разрушение «картинки»

Необходимо также учесть и миссионерский ход буддизма – надстраиваться над мировоззрение, характерной для той территории, на которой буддизм ведет проповедь. Чтобы примирить мировоззрение европейца с этим учением, учение было адаптировано. Сейчас сторонники учения говорят, что никакого пессимизма в буддизме нет. Что с помощью буддизма можно решить реальные жизненные проблемы, «очистить ум» и т.д.

Но восстановим предысторию вопроса, спросим себя – вокруг чего крутится идеология буддизма?

Она крутится вокруг «вещи» довольно прозаичной, вокруг страдания. То есть вопрос о стремлении к нравственному совершенству не ставится изначально.

И как Будда решил вопрос страданий?

Признанием того, что тебя, человек, нет – а, следовательно, нет и того, кто страдает.

Об этом решении» Будды см. в приложении 6 расшифровку из лекции профессора А.Б. Зубова «Кризис Упанишад» (Индоарийский цикл лекций).

Если продолжить мысль профессора, то может получиться такое суждение:

Вы смотрите, допустим на стол, и этот предмет мебели вас почему-то беспокоит – вы страдаете. Но осознание себя как личности – это лишь обман, таким образом происходит ваше страдание. Свет, падающий на предметы мебели, вашим мозгом воспринимается как определенные цвета, ваш мозг формирует внутри себя определенную картинку, которая вас – то есть живую личность, раздражает. Вас нет – следовательно нет и того, кто воспринимает раздражающую картинку, нет того, кто раздражается.

Эта идея реализуется не только через психотехники и медитативные практики. Вот, например, как идея разложения мира через реформирование мышления с помощью психоактивных веществ представлена в опыте членов сообщества «Грибные эльфы». Принадлежавшие к этому сообществу молодые люди (в том числе и женского пола) играли в ролевые игры, включавшие множество участников и основанные на творениях писателей жанра фэнтези. Параллельно реализовывался прием наркотиков, в частности, галлюциногенов. И вот какой совокупный эффект «бил» по сознанию.

«… волшебство бывает очень и очень разным. Есть места, где привычный мир отступает, где исчезают из сознания асфальтированные проспекты и кирпичные дома, где само течение времени воспринимается совсем по-другому. Всю зиму ты можешь провести в городе, предаваясь куражам и бесчинствам, почернеть от пьянства и совсем потерять представление, зачем на свете живешь. Может одолеть среда, и тогда в голове поселятся назойливые призраки из мира людей – Учеба и Работа, Семья и Отдых, Государство и Религия. Они станут бормотать, смущая разум и разъясняя, какие твои жизненные цели и чего тебе можно, а чего нельзя. С ними приходится советоваться, если живешь в городах, так как без них трудно устроиться в окружающем мире, но эти призраки взимают высокую плату. Они занимают весь ум, и на волшебство не хватает желания и времени.

Некоторые забывают оставить их дома, поэтому и в лесу продолжают быть горожанами. Леса для таких людей – промежутки незастроенной земли между крупными мегаполисами, и, даже будучи одни, они остаются скованными нормами государственных правил и уложений. Неудивительно, что такие люди не любят бывать в лесу — зачем? Их призракам скучно здесь, а сами они лишены привычных удобств.

Но есть и такие, для кого государство заканчивается там, где перестает быть видно последний электрический фонарь. Темнота лежит между деревьями, глаза больше не видят четкости геометрических форм, и следом за ними сбрасывает оковы привычного мышления разум. Мир людей, города и миллионы сограждан исчезают, телевидения больше нет, в один момент исчезает милиция и обнуляется УК, и через двадцать метров невозможно будет сказать, есть на этой планете еще кто-нибудь, кроме вас и ваших товарищей. Все прогрессивное человечество просто сгинет, и тогда словно приподнимается чудовищный пресс жестко зафиксированных представлений. В темноте между стволами растворятся социальные установки и материалистические концепции, мир людей мигнет и исчезнет, а освободившееся место займет древнее колдовство» (глава «Лориен цветущий» из книги «Сказки темного леса»).

Примечательно, что вслед за исчезновением мира отмечено вторжение в сознание древнего колдовства. Подобная последовательность была отмечена также Клаусом Кеннетом – автором книги «2000000 километров до любви». Клаус прошел множество религий и был адептом многих учений прежде, чем пришел к Православию. В его «послужном списке» был и буддизм. Он долгое время практиковался в «продвинутой» буддийском общине и достиг, как он говорил, нирваны – остановки мыслей. И когда он стал пустым, в него вошли демоны (о вхождении в него демонов Клаус рассказывал во время встречи с общественностью в Московской Духовной Академии).

Буддизм и книга преподобного Иустина (Поповича) «Философские пропасти»

Учение Будды станет понятым вдумчивому человеку после прочтения книги Иустина Поповича «Философские пропасти». В своей книге преподобный Иустин разбирает самые страшные вопросы человека. Один из этих вопросов – невозможность освободиться от мысли, от самоощущения.

О чем говорит Будда? В своих 4 известных постулатах он говорит о страдании. Избавление от страдания – вот центр учения, и это нельзя забывать.

Откуда в душе человека рождаются страдания, иногда достигающие невероятной интенсивности? И возможен ли для человека путь, на котором ощущение неосмысленности собственного существования, становится осмысленностью?

На эти и многие другие вопросы отвечает в своей книге «Философские пропасти» преподобный Иустин (Попович).

«Ты устремился за тайной человека? – спрашивает он, – и натолкнулся на ужасные пропасти, где вдребезги разбиваются твой разум и твое сердце. Путь к истине о человеке – идет через пропасти. Здесь мысль сходит с ума от боли, «как будто ты шагнул в бесконечный ад, где тиранически господствует плачь и скрежет зубов. И все это будет продолжаться до тех пор, пока за всеми этими тьмами и безднами не найдешь херувимскую суть человеческого существа, Бога»[53].

От имени человека, не имеющего опоры, позволяющей ему подняться над страданием, преподобный Иустин задается вопросом: для чего дана способность к познанию, для чего, зачем так развито у человека ощущение. «Я хочу больше ничего не желать», «я хочу больше ничего не ощущать», – пишет он.

Преподобный Иустин замечает, что, упразднив мысль, человек легко бы нашел рай. Но мысль навязана человеку. «Мысль думает и тогда, когда человек упорно не желает этого». «Найдите мне конец мысли, – восклицает преподобный Иустин, –найдите мне ее смерть и тогда вы сможете стать величайшими благодетелями человечества!». «До тех пор, пока человек чувствует и мыслит, он не может не плакать над жуткой тайной этого мира». «О, если бы измученный и охваченный печалью человек, нашел смерть, в которой умерла бы всякая мысль без остатка, причем умерла на все времена и на всю вечность!»[54]

И невозможность освободиться от самоощущения и от самосознания является вершиной печали. «Человек может отдохнуть от всего, но никогда – от себя, от самоощущения и самосознания»[55].

То, о чем писал преподобный Иустин, сознается многими думающими людьми. Тайны атакуют человека и снаружи, и изнутри, а осмыслить эти тайны, человек не всегда может.

Так, однажды, Будда, еще в бытность молодым царевичем, встал перед трагичными проблемами бытия – страданием и смертью. И осознание этих проблем добавило муки к уже имеющейся муке – невозможности освободиться от мысли.

О том, как преодолеваются трагические вопросы бытия, если человек обращается ко Христу, и показывает преподобный Иустин в своей книге «Философские пропасти». Царевичу Будде можно противопоставить иной образ – образ иного «царевича» – Растко. Он, будучи сыном сербского короля, принял монашеский постриг на св. горе Афон и стал просветителем своего народа. «Кто хоть однажды, подобно Растко, серьезно подумал о таинственном существе, что зовется человеком, тот должен или как Растко поверить в Господа Христа, или совершить самоубийство, неизбежное самоубийство духовное, а может быть, и физическое» (некоторые мысли из книги преподобного Иустина (Поповича) «Философские пропасти» см. в приложении 3).

Освободиться от самоощущения

Если мы вспомним, в каком контексте философской мысли Будда жил, то отчасти нам станут понятны те идеи, которые он проповедовал. Творения Будды показывают, что он обладал развитым умом.

Развитому уму естественно спрашивать самого себя: «Зачем те или иные феномены существуют в мире? Зачем Я существую в мире?»

Мог ли Будда получить ответы на свои вопросы?

Предшественник буддизма – индуизм, ответы на подобные вопросы – не давал.

Философская мысль, предшествовавшая доктрине буддизма, понимала мир так:

Невидимое Божество постоянно создает жизнь, но не истинную, а иллюзорную. От этой иллюзорной жизни нужно «всеми силами», как резюмировал учение индуизма Л. А. Тихомиров, уходить.

На этот счет Л. А. Тихомиров приводит выдержки из «Йоги отречений», песни пятой. Сам высший Бог заповедует отрешиться от делания, он «не озабочивается ни грехами, ни добрыми делами кого бы то ни было». «Что думать о таком божестве?» – спрашивает Л. А. Тихомиров. Для чего оно создает эти несчастные существа, по данной им природе осужденные на мучение, на пребывание во лжи? Зачем оно занимается этим «деланием», от которого учит других воздерживаться? [С точки зрения индуизма] «что есть в мире добро и зло? Они безразличны – Единственное зло – это само существование, и оно неистребимо, ибо систематически и периодически порождается Высшим Божеством. Единственное добро – освободиться хоть лично от этой жизни, умертвить в себе создание своего божества. Такова высшая цель в мире.

Каков же смысл, какова может быть цель этого коловращения – превращения невидимого в видимое, существующего в несуществующее?»[56]

В мире происходит постоянный круговорот бытия, и этот процесс эволюции не имеет цели, не имеет цели и жизнь человека, что закрутился в этот процесс эволюции. А раз жизнь бесцельна, то, следовательно, и бессмысленна. Ведь «смысл мы видим только в осуществлении целей, и когда нет в мире целей, в нем нет и смысла»[57].

[С точки зрения индуизма] «Все, что существует, есть Брахман, и Брахман есть то, что существует. Пантеизм остается во всей своей силе, и мир в своей эволюции представляет только круговращение элементов самого Брахмана. При этом приписывание личностных свойств как Брахману, так и индивидуальным душам является искусственным, и в мире имеются не цели создания, а круговорот бытия»[58].

Зло – материя. Освобождение от – нее добро.

Высшей целью – становится освобождение от жизни[59] (выдержку о буддизме из книги Л.А. Тихомирова «Религиозно-философские основы истории» см. в Приложении 4).

Причем буддизм, предлагая свою концепцию избавления от зла, никак не может объяснить откуда зло появилось. Связывая вопрос избавления от зла с вопросом о необходимости преодолевать эгоистические стремления, буддизм не объясняет, откуда эти стремления появились в человеке (см. в приложении 7 на этот счет слова протоиерея Тимофея Буткевича).

Вопрос осмысленности ко времени появления Будды людьми переживался довольно остро.

Профессор Зубов говорил, что с точки зрения Упанишад надо отрекаться от плодов действия, то есть не надо стремиться к цели (см. приложение 6). Такая постановка вопроса делала любое жертвоприношение и любое аскетическое действие лишенными смысла.

Бессмысленность снаружи, невозможность освободиться от самоощущения изнутри. В таком положении, как можно предположить, находился Будда. Им ставится вопрос: «как выбраться из «фантасмагории бытия», «которая составляет сплошное страдание, сплошное зло»? Признавая бытие иллюзии, Будда предлагает следующий выход из фантасмагории – он говорит об уничтожении танги – привязанности к бытию[60].

Размышляя о картине мира индуизма, сложившейся ко времени рождении Будды, Трубецкой Т.С. описывал некоторые причины, вследствие которых претерпели трансформацию самоощущение и восприятие мира. В результате изменения индуистской картины мира (в чем именно они состояли, каждый может узнать из его работы ««Религии Индии и христианство» самостоятельно) человек, наблюдающей себя через призму этой картины, мог воспринимать себя и мир примерно так: «…с развитием самоутверждающей гордыни человек, поставивший сам себя лицом к лицу с духом бездны, не может не содрогаться постоянно, вглядываясь в саму эту бездну. Лишённый разумного Бога и населённый бесами мир бессмыслен и страшен. Появляется стремление куда-то уйти, убежать от кошмарно-бессмысленной закономерности этого мира с его бесконечными повторениями. И тут-то, в учении буддизма, сатана подсказывает человеку страшную мысль о полном самоубийстве, об уничтожении своей духовной жизни с тем, чтобы душа человека растворилась в бездне, превратившись в ничто, в пустоту. Эта ужасная мысль, поднесённая, однако, в самом привлекательном виде, с лестным для человеческой гордости превозношением человека выше всех “богов”, надолго овладевает религиозным сознанием Индии»[61].

ЧАСТЬ 2. Приложения

Приложение 1. Выдержки из статьи профессора Осипова А.И. «Кумраниты (ессеи) и первохристианство»

О том, что христианство не заимствовано из учений Индии:

«Во многих случаях, где отрицательная критика видит генетическую зависимость христианства от язычества и подозревает духовных вождей древней христианской церкви в идейном плагиате, в действительности имеет место прямо обратное – заимствование язычниками христианских воззрений и установлений.

Например, весьма часто указывают на сходство рассказов о жизни Будды с евангельскими повествованиями. Действительно, сходство иногда нельзя не признать поразительным: при рождении Будды так же раздавалось небесное пение; цари подносили новорожденному ценные подарки; старый брамин поднял его на руки и признал в нем спасителя от всех зол; в зрелом возрасте Будда был искушаем сатаною, и т.д.

Однако при указании этих параллелей обычно умалчивается, что все священные книги буддистов (в том числе и жизнеописания Будды) имеются в двух редакциях или изложениях: в так называемом южно-буддийском, или палийском, каноне (о. Цейлон) и в северно-буддийском, или санскритском, каноне (Тибет и Монголия). Канон палийский является наиболее древним и первоначальным, а канон санскритский – позднейшим. Замечательно при этом, что рассказы о чудесных обстоятельствах рождения Будды и его жизни содержатся только в северном каноне, а в каноне южно-цейлонском, древнейшем – отсутствуют.[62] Исследователи буддийской священной письменности установили, что эти рассказы стали появляться в книгах северного канона только с пятого столетия по Р.Х., когда несториане проникли в Монголию и успели многих познакомить со своим учением.[63] Из сказанного сам собою напрашивается вывод: не от буддистов эти рассказы перешли к христианам, а, наоборот, от христиан к буддистам.

Поэтому ученые крайне отрицательно смотрят на попытки установить какую-либо генетическую зависимость христианства от буддизма, “Я смотрю как на ребяческую затею, – говорит французский ученый Валле-Пуассен, – на попытку установления даже самого скромного предположения относительно заимствований христианами своих повествований из буддийских легенд”[64]. “Все попытки и усилия доказать, что Новый Завет обязан чем-либо буддизму, противны правилам здравой исторической критики”, – пишет известный английский исследователь буддизма Рис-Девидс[65].

О том, что некоторые сходства в учениях объясняются не заимствованием, а тем, что душа у людей, живущих в разных местах, имеет одни и те свойства:

«Речь здесь идет о реальности (законе) единства человеческого духа, в силу которого дух человека во все времена и у всех народов проявляет себя одинаково и вследствие которого различные народы, совершенно независимо друг от друга, приходят к сходным верованиям, понятиям и установлениям[66]. Этому закону подчиняется все человеческое творчество и развитие.

Так, формы языка, как установило сравнительное языкознание, развивались у всех народов более или менее одинаково. Главнейшие правовые нормы также почти совершенно одинаковы у всех народов. “Существуют, – говорит проф. М.Н. Сперанский, – общие законы психологии человечества. Народы, как общества людей, обладают более или менее одинаковой психологией. У всякого народа, независимо от его культуры, дважды два = четыре, а не что-нибудь другое”[67]. Представители так называемой антропологической теории изучения памятников народной словесности (Тейлор, Лэнг и др.), устанавливая сходство мотивов в устной словесности народов не только не родственных, но и не находившихся в культурном общении в прошлом (например, аборигенов нашего севера, центральной Африки и южной Америки), объясняют это сходство, исходя именно из положения об одинаковости человеческой психики на всем земном шаре[68].

Известный ориенталист Макс Мюллер говорит, что нельзя читать Веданту, не поражаясь удивительным сходством ее с учением Пифагора и Платона, – «но никто, – по словам М. Мюллера, – не станет говорить о заимствовании названными философами своих идей у Индии, так как более широкое изучение рода человеческого показывает, что возможное в одной стране, возможно и в другой»[69].

Этот же антропологический закон единства человеческого духа сохраняет свою полную силу и в отношении религиозной жизни. “Одинаковые начатки, – пишет А. Ревиль, – порожденные в очень различных местах и послужившие параллельными исходными пунктами, могут в своих логических последствиях приводить к самым удивительным совпадениям, хотя между соответствующими народностями никогда не существовало никаких сношений. Изучение религии народов, оставшихся чуждым цивилизации, обнаруживало в полном свете эту истину. Какие странные совпадения обрядов и суеверий наблюдаются у таких, ничего не знающих друг о друге народностях, как эскимосы и готтентоты, негры центральной Африки и древние мексиканцы, полинезийцы и народы северной Азии”.[70] Представители неверия приводят те или иные возвышенные мысли и изречения, находимые ими, например, в Ведах, у Конфуция, в саркофагах египтян и т.д., и утверждают при этом, что, следовательно, все нравственное учение христианства не ново, а заимствовано из буддизма, стоицизма, конфуцианства и проч. Но противники христианства не знают о единстве образа Божия у всех людей, заключающего в себе единую основу человеческой морали, благодаря чему и у язычников существуют в отдельных случаях сходные с христианством нормы морали[71].

Этим законом единства человеческого духа может быть объяснено, как сейчас увидим, и сходство в том, что С. Булгаков называет “феноменологией религиозного культа”[72], вследствие чего во всех религиях мы имеем храмы, жертвы, молитвы, сходные религиозные символы и т.д.».

Приложение 2. Священник Станислав Распутин о диалоге с носителями «восточного мировоззрения»

«Допустим, с индусом говорить о категориях вечности сложно. Когда мы говорим индусу о вечности, он представляет свою карму, цикл перерождений, колесо сансары. Когда мы ему говорим о жизни вечной – ему мерещится ад, в который мы его приглашаем. Так что даже в выражениях мы должны быть очень аккуратными, когда говорим с людьми другой культуры. Поэтому к каждому человеку нужно искать свой подход. И к каждому человеку этот подход есть. Я еще ни разу в своей жизни не видел человека, у которого нет духовной жажды. Просто люди эту жажду хотят утолить по-разному. Но пустота в сердце человека не может быть заполнена ничем кроме Бога. И вот эти суррогаты, которые человек пытается найти в жизни – или ложная религиозность, или какое-то интеллектуальное заполнение, или чувственное заполнение через физические удовольствия, – они дают иллюзию полноты, но только на поверхностном уровне. Когда человек остается один на один с собой и ни перед кем уже ему не надо что-то изображать, то он понимает, что полноты-то нет. И каждому человеку я, как миссионер, в первую очередь стремлюсь показать, что полнота есть. И ты можешь стать частью этой полноты в единой Церкви, в Боге. Не сам по себе, как в буддизме ищут нирваны, а ты можешь быть со всеми в единстве во Христе»[73].

Приложение 3. Некоторые выписки из книги преподобного Иустина (Поповича) «Философские пропасти»

«…вершина печали – не иметь возможности освободиться ни от самоощущения, ни от самосознания. Не является ли это неким вечным заточением? Ведь вечно мыслить и вечно ощущать и все же не иметь возможности до конца домыслить мысль о себе и о мире, не иметь возможности до конца прочувствовать ощущение себя и мира – не есть ли это тоска самая тоскливая и мука самая мучительная? Человек может отдохнуть от всего, но никогда – от себя, от самоощущения и самосознания. Это соломоновская усталость от существования и соломоновская мука от бытия».

«Человек бы хотел сковать себя крепкой и массивной земной действительностью. Иногда ему приятно быть окованным ею, потому что душе его таким образом возможно хоть на что-то опереться. Тут же, вокруг все какие-то бездны, все какие-то бескрайности, которые немилосердно тащат тебя и гонят по своим пропастям и ущельям. И тогда вздох за вздохом: о, если бы было чуть меньше сознания! И еще бы поменьше ощущений! Легче было бы быть человеком и менее неожиданно… Человеческое сознание, человеческое ощущение – две крошечные свечки в страшном мраке безмерной тайны миров, как тяжело с ними! Может быть, их нужно было бы погасить, чтобы человек был спокойнее, не боялся многих бесконечностей, что со всех сторон разевают на него пасть?»

[Не соединивший свою жизнь со Христом и ощущающий себя сном…] Хотя и будучи сном среди снов, человек отличается от остальных снов тем, что он сон, который мыслит, который ощущает, который грустит, который болеет, который умирает… О, поэтому этот сон и превращается в кошмар, и становится собственным мучителем. А быть таким сном – это великая мука, великое отчаяние, иногда даже и ад. Тогда мысль – это мучитель человека, а ощущение – его палач. Может ли человек освободиться от них? Легко принять решение: я не хочу мысли, я хочу ее уничтожить, так как они мой жестокий мучитель. Но тяжело провести это решение в жизнь. А еще тяжелее реализовать решение: я не хочу ощущения, я хочу перестать ощущать, я хочу уничтожить ощущение…»

«Ужас вселяет в человека ощущение, что эта жизнь – какое-то страшное привидение и мрачное заточение. Словно некто нас послал на заточение к этому отвратительному приведению, послал нас, которые и сами сделаны из той же материи, что и приведение. Человеку достаточно и одного взгляда, чтобы увидеть, что наша планета – ристалище, со всех сторон обнесенное смертью. А вселенная? Не есть ли это огромная, со всех сторон герметично закрытая гробница, в которой люди, как отчаявшиеся кроты, непрестанно копошатся и никак не выберутся из нее».

«Человеческое ощущение – в истинном смысле ощущение только Богом, Христом, то есть Богоощущением, Христоощущением. Без Бога Слова оно безумствует, корчится и умирает в страстях, в грехах, в бреду, в бессмыслии, в бесновании, в отчаянии, в эгоизме, в вечном существовании и вечной нереализованности. Всегда пытаясь осуществиться, оно никогда не осуществляется действительно, цельно. Обезбоженное, обессмысленное человеческое чувство всегда умирает и никак не может умереть. Это тот самый евангельский червь, который не умирает, и огонь, который не угасает, – ад. (ср. Мк 9. 44)».

Приложение 4. Выдержка о буддизме из книги Л.А. Тихомирова «Религиозно-философские основы истории», из главы «Тенденция безрелигиозности»^[74]

Учение буддизма, в том числе, о уничтожении жажды бытия резюмирует Л.А. Тихомиров: «Буддизм, отбрасывая предположение о Боге, точно так же отбрасывает и понятие о субстанции, не хочет видеть ни материи, ни духа, ни даже бытия или небытия. Что же, однако, остается в мире, при таком категорическом отрицании? Имеются только состояния сознания (“сам-скарыю” или “сансары”. – Ред; Другое толкование сансары связывают с обозначением бытия, мира. Возможно, Л. Тихомиров термином “самсара” обозначал и процесс эволюции. – Ред), развивающиеся по закону причинности (кармы).

Носителя сознания, за отсутствием какой-либо субстанции, совсем нет. Души – нет. Есть только явления. Душа есть только цепь психологических явлений. Субстанционально ничто не существует. Все так называемое “бытие” есть чистая иллюзия. Буддизм не задается вопросом, откуда могла возникнуть такая иллюзия, а лишь утверждает факт. Задаваться же вопросом, откуда все это возникло, помимо неразрешимости, не имеет даже никакого смысла, потому что вместо этого бесцельного разыскания перед нами стоит более важная задача: как выбраться из этой фантасмагории? Она составляет сплошное страдание, сплошное зло. Нужно избавиться от страдания бытия, ибо хотя бытия как объективной реальности и нет, но субъективное страдание бытия существует. Мудрость Будды и берется указать путь для “избавления”, как выражается буддийская терминология. Для этого нужно познать истину, то есть, так сказать, построение, составные части иллюзорного процесса, нас мучащего.

Построение его, выражаясь очень кратко и упрощенно, таково. Процесс жизни представляет не что иное, как ряд состояний сознания, меняющихся по закону причинности роковым образом. Действующей активно силой при этом является с нашей стороны танга – желание жить – и наше сознание. Состояний сознания, вытекающих одно из другого, проходит много, и результатом их, общим выводом, общим итогом является карма. Когда человек умирает, прежние “сансары” (состояния сознания) уничтожаются, уничтожается и наше “Я”, которое есть не более как совокупность сменяющихся сансар. Но карма, раз возникшая, – остается. Остается и танга – желание жить. Если бы танга тоже уничтожилась, то карма не имела бы значения, стала бы безрезультатной потенцией. Но если танга не исчезла, то карма дает ей роковые рамки дальнейшей, возобновившейся жизни, и возникает новое рождение, или, как у нас говорится, метаморфоза, вследствие чего из прежнего существа возникает новое, сообразно содержанию кармы в виде животного, или человека, или мелких высших состояний, вульгарно именуемых “богами”. Возникает, таким образом, новое “Я” с новыми сансарами. Содержание кармы слагается как некоторая равнодействующая линия, во-первых, оставшихся причин и следствий прежней жизни и, во-вторых – давления на них сознания. В сознании-то и должен произойти спасительный переворот, а именно – уничтожение самой танги, то есть привязанности к бытию, к разным сторонам бытия. Это достигается не сразу. Сознание может успеть подавить одни привязанности и не успеть подавить другие. Тогда по смерти возникает на тех же основаниях новое рождение, эти возрождения (метаморфозы) повторяются до тех пор, пока танга не придет к нулю. Тогда бывшее существо освобождается от бытия, и для него наступает нирвана».

Приложение 5. Выдержки из магистерской диссертации патриарха Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении», глава «Вместо предисловия»^[75]

Чтобы понять то или иное учение, необходимо сопоставить его с реальной жизнью.

«Вопрос о жизни, о цели существования, – о том, как человеку жить, чтобы жить истинною жизнью, – поистине является альфой и омегой всякой философии и всякого религиозного учения. Как бы ни были отвлеченны, туманны, под час странны и даже нелепы логические построения того или другого мыслителя, но раз он действительно мыслитель, а не промышленник мысли, раз он хочет истины, хочет слова, исходящего из уст Божиих, а не хлеба, – последний конец и вместе точка отправления его философской работы все-таки будет он сам, его собственное положение в мире и такое или иное определение его жизненной задачи. Философия без выводов для жизни не есть философия, а пустая игра в философские слова.

… жизнь является судьей человека не только в этом общем смысле, т.е. не в том только, верует или не верует он в то, что проповедует. Жизнь служит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного мировоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения. … лишь только человек опустится с высоты отвлечения вниз на землю к действительной жизни, лишь только он оставит бытие в его целом и займется, в частности, своей собственной личностью, постарается из общей основы вывести свои личные отношения к этому целому и к другим подобным же личностям, – тогда у него сразу же отнимается всякая возможность ограничиться одной формой, одним отвлечением. … Все старательно и эффектно отделанное построение какого-нибудь мыслителя может разлететься в прах от одного этого прикосновения с жизнью, именно от одной невозможности подтвердить ссылкой на опыт свои умозрения».

Если неверен первоначальный посыл, то невозможно объяснить, для чего нужно совершать добрые дела, призыв к ним, таким образом является лишь уступкой прорывающемуся голосу совести, но не выводится из учения.

«… протестанты, несмотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел, что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает, – что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на „непонимании или же на злостном искажении протестантского учения”. Но все это только прорывающейся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, – уступка, неоправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т.п. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер и совесть успокоения не получает».

Приложение 6. Выдержки (расшифровка) из лекции профессора А.Б. Зубова «Кризис Упанишад» – о решении Будды, что «тебя нет».

Кризис Упанишад. Профессор А.Б. Зубов.

1–6 минута

Ученые говорят о чем угодно, о политических, о социальных причинах кризиса. На самом деле, причина была религиозной, потом уже причина надевают на себя политические и социальные одежды.

Религиозная причина была следующей:

В Упанишадах, в самом начале говорится о том, что надо отрекаться от плодов действия, то есть не надо стремиться к цели. Делали любое жертвоприношение и любое аскетическое действие без смысла.

Надо стремиться отождествить атман и брахман. Стремление к соединению своего атмана и брахмана, к освобождению атмана, чтобы он соединился с брахманом – это цель упанишад. Хотя это не вполне стремление к цели. Это скорее – освобождение атмана от уз всего того, что не есть брахман, то есть от уз мира.

Тем не менее, в индийском религиозном сообществе – это стремление начинает пониматься как цель и является для большинства аскетов положительной целью.

Это вызвало кризис – этот кризис приходится на 7,6 и 5 века до рождества Христова.

Это время последнего духовного кризиса перед приходом Иисуса Христа.

Этот кризис Упанишад был вызван неудовлетворенностью духа. Любой кризис духовный, он порожден, прежде всего, тем, что традиционные религиозные системы кажутся не спасительными, они не дают надежды на спасение. Люди начинают искать каких-то новых путей.

Может даже все старые приемы были неплохие, но человеческое несовершенство постепенно «коррумпирует», разрушает любые учения и практики, и делает их постепенно адекватными себе.

Например, появление протестантизма в 16 веке в Европе. Не потому что учение христианской церкви было плохим, а потому что реализация на практике, в жизни церкви этого христианского учения в 16 веке никуда не годилось. Из-за нравственной деградации, из-за коррумпированности духовенства, из-за расхождения слов и дел, деградации и явного противоречия самой себе монастырской жизни, это заставило начать борьбу за очищение христианства. И в итоге больше положительных моментов вышло для католицизма, который очистился от многих средневековых недостатков.

20–23 минута

Будда признает самсару, считает, что это великая беда и тягота. Подобно всем индийским учениям вплоть до локаятиков Будда считает, что этот мир лежит во зле, тяготе, горести и причины и конца этой тяготы не видно, это тягота называется тягота духа.

Будда говорит, что мир лежит в тяготе – в этом принципиальное отличие всей южно индийской мысли от мысли западной, в первую очередь от мысли христианской.

Западная мысль знает, что мир был совершенен и благ, но в какой-то момент он рухнул. Нынешнее состояние несовершенства мира, мира как страдания – это не антологическое, органическое состояние мира, это привнесенное состояние. Либо привнесенное разладом самого божества, либо принесенное человеком, или духовными какими-то другими силами.

Принципиальное различие: Индия не говорит, почему мир лежит во зле. Зло – это органическое естественное состояние мира, которое только может увеличиваться или уменьшаться, в зависимости от эпох.

25–42 минута

Мир мучителен сам по себе – это главное отличие всей южноиндийской мысли, не только буддизма. Мир не постоянен, в мире нет ничего стабильного – все меняется. Все течет, поэтому привязываться к этому миру нет смысла.

Очень важное, принципиальное и наиболее трудно понимаемое положение буддизма. Это анапта – бездушие. У мира нет души, у человека нет души, человека вообще как такового нету. Есть лишь ошибочное суждение, что ты есть. На самом деле, тебя – нет.

Это самое важное, принципиальное открытие Будды. Нужно четко понимать, что речь идет не о догматическом учении. Это у нас иногда к южноазиатским религиозным учениям относятся так же, как к учениям нашим, как к западным, как христианству – то есть рассматривают их догматически. Это не совсем так. То, что у нас – догматика, то для южноазиатских учителей – техника. Метод умственной работы, который позволяет внедрить определенные навыки и избавиться от иных. Почему буддизм старается избавиться от столь естественного для человека ощущения, то есть избавиться от ощущения того, что он есть?

<…>

Наличие субъективного разума никто в Европе не решится отрицать. Между тем, это основа буддизма, это главный принцип буддизма, что нет именно субъективного мыслящего разума, это главное открытие Сидхардхи.

Мы не можем наверняка знать чему учил Будда, потому что каноны дошли уже после смерти Будды, лет на триста его младше. Веря, что канон и учение буддизма вообщем соответствует учению учителя. У нас нет основания этому не верить, потому что весь контекст культуры Индии того времени соответствует учению Будды. Можно сказать, что центральным моментом учения Будды, отличающего его от всех остальных, стало учение о бездушности мира, как главный аскетический прием.

Если человек понимает, что его – нет, что он – это иллюзия, что он это «самообман» («само» в кавычках, потому что само – тоже нет), то его тяга к миру, к телу, к себе, к удовольствию, к бытию, к спасению, к преодолению смерти, к вечной жизни – исчезает. (если тебя нет, кто будет вечно жить?).

Исчезает то, на чем преткнулись Упанишады. Упанишады преткнулись на том, что надо отказаться от всего, кроме стремления соединения с брахманом. А тут как раз происходит не отказ от брахмана, что делают все другие индийские учения. Буддизм не говорит о том сеть брахман или нет, но поступает более кардинально – отказывается от атмана (собственной души).

В буддизме нет никакого учения о судьбе, говорится о свободной воле, но эта свободная воля не соединена с личностью, личности нет.

Но буддисты не только говорили, что личности нет, но еще и объясняли, как появляется ошибочное суждение. Так называемая цепь двенадцатичленной последовательности (патича самупада).

Из незнания, что нет я – возникает воображение

Из воображения – самопознание

Из самопознания – имя и форма (наморупа), то есть познавая себя, человек дает всему внешнему имя и осознает как некие формы. Например человек видит цветок с определенным стеблем и листьями, знающий (ботаник) говорит ему, как называется этот цветок и человек знает навсегда, что цветок с такими стеблями, листьями – это вот такой-то цветок. То точно также сознавая себя, это на самом деле возникает от незнания, что тебя – нет, он дает себе имя и форму. Он свою форму осознает, связывает ее с определенным именем, он себя определяет.

Имя и форма – это очень важные в буддизме вещи (санскрит. «наморупа» намо – имя, рупа – форма)

Из наморупы – 6 чувств. 5 известных нам плюс ум («манас» – шестое чувство)

Из 6-ти чувств – контакт. Потому что чувства связывают внешнее и внутреннее: зрительный контакт, слуховой и тд.

Из контакта – чувствительность

Из чувствительности – страстное желание («танкха» – жажда). То есть соприкасаясь с чем-то своими чувствами, ты начинаешь желать, либо обладать этим, либо оттолкнуться от этого, если это что-то неприятное. И в том и другом случае – это страстное желание. Например, желание не свалиться в помойку не менее сильно, чем страстное желание – иметь мерседес.

Из страстного желания – возникают привязанности, или наоборот – отталкивание

Из привязанности или отталкивания – возникает становление существа. Существо возникает в результате субъективных привязанностей или отталкиваний. Как бы человек формируется своими желаниями.

Человек действительно сформирован своими желаниями, иногда эти желания становятся маниакальными. Например, сильная влюбленность, желание денег, которое может, приводит даже к тяжким последствиям.

Страстные желания действительно формируют натуру, в результате страстных желаний человек меняется.

Запад говорит, что страстное желание – результат падшести природы, а буддизм говорит – что страстное желание – иллюзии личного бытия. В этом большая разница.

Становление – приводит к бытованию (жизни)

Бытование – приводит к страданию, и, в конечном счете, к смерти,

Смерть – приводит к перерождению. Перерождается не я, не душа, не личность. Буддийская самсара подразумевает перерождение не личности, (не пожил – умер – опять родился). Ты не переродишься, потому что тебя просто нет – перерождается – «наморупа», то есть третьего звена уцепи этого зависимого происхождения. Но начало этого зависимого происхождения – иллюзия.

Ты перерождаешься – потому что ты, сформировал себя. Перерождаешься снова и снова. Перерождаешься и страдаешь.

Главный вопрос для буддиста – как остановить это перерождение?

В отличии от других учений Индии того времени, которые считали или, что перерождение прекращается слиянием с атманом (упанишады), или перерождение прекращается в результате уничтожения, аскезы прошлых твоих кармических явлений, деяний.

Буддизм говорит о том, что перерождение прекращается в результате понимания твоего несуществования, того, что тебя – нет. Того, что ты, на самом деле, лишь самообман.

Тебя – нет, мира – нет, и понимание этого – приводит к угасанию желаний, и вся эта цепь идет назад.

Угасают желания, исчезает чувствительность, прекращаются контакты, умирают шесть чувств, затухают имя и форма, прекращается самопознание, исчезает воображение, и возникает – небытие, угасание, полное угасание. Полное угасание и называется – паранирваной (нирвана – угасание). То есть это образ огня, который догорел и потух. Это учение, нам может показать очень сложным, и можно удивиться – как он мог увлечь большое количество людей. Но надо отметить, что такой буддизм не увлек много людей.

Буддизм очень хорош тем, что он абсолютно не мешает человеку верить в то, во что он верил до того, как услышал проповедь Будды.

Если ты веришь в духов – верь в духов, если ты веришь в какого-то спасителя – верь в спасителя, живи, как ты живешь, но только соблюдай некоторые нравственные нормы.

Приложение 7. Выдержка из книги протоиерея Тимофея Буткевича «Зло, его сущность и происхождение»

Буддизм, предлагая свою концепцию избавления от зла, никак не может объяснить, откуда зло появилось. Связывая вопрос избавления от зла с вопросом о необходимости преодолевать эгоистические стремления, не объясняет, откуда эти стремления появились в человеке.

«…самым главным средством для избавления от зла, господствующего в настоящем мире, буддизмом признается борьба человека со своими собственными страстями и похотями, со стремлением к наслажде­нию и удовольствиям жизни.

… Впрочем, по учению буддизма, одной борьбы со своими страстями и похотями для человека еще недостаточно для избавления от зла, господствую­щего в мире; она есть только начало наступающего искупления; окончательная же победа над злом состо­ит в том, когда человек через “погашение” всякого сознания, через погружение в “нирвану” совершенно вырывает себя из бессмысленного и бесцельного кру­говорота жизни. Но что такое “нирвана”? Это – “состоя­ние, в котором уничтожается какое бы то ни было изменение, состояние совершенного покоя без всякого желания, без обмана, без всяких скорбей, состоя­ние, в котором уничтожается все, что касается физи­ческого человека”.

Такое решение рокового вопроса о зле, господ­ствующем в мире, его сущности и происхождении, равно как и о средствах борьбы с ним, не могло, одна­ко же, удовлетворить самым законным и естествен­ным потребностям человеческого духа.

Прежде всего, оно является крайне безутешным для человечества. Можем ли мы быть довольны тем врачом, которого мы пригласили лечить нашу болезнь, но который, вместо борьбы с нашей болезнию, дал бы нам совет: “умрите, и ваша болезнь исчезнет сама собою”? А не то же ли самое говорит нам и буддизм?

Но мало сказать, что буддийское учение о господ­ствующем в мире зле неутешительно для человече­ства. Оно ложно само в себе … В нем верно одно только то, что некоторые (а не все), и именно эгоистические, наши стремления и желания причиняют нам в жизни много скорбей и делают нас несчастными, и что мы должны стре­миться к тому, чтобы подавить в себе эти эгоистиче­ские стремления наши, если желаем избежать при­чиняемых ими скорбей и достигнуть невозмутимого душевного спокойствия …

…если бытие феноменального мира есть зло само в себе, то каким образом может быть предлагаемо как одно из средств для борьбы с ним исполнение заповеди Будды: “Не умерщвляй ничего живущего”? Не есть ли это неволь­ное признание того, что само по себе бытие вообще не только не есть зло, а напротив, есть добро, кото­рое отнимать у живых существ было бы несправедли­во и безнравственно?

…буддизм вовсе не разъясняет нам нашего основного вопроса о происхождении зла в мире. Поче­му в жизни человека господствуют именно греховные эгоистические стремления? Почему ни один человек не свободен от них? Чем объяснить то обстоятельство, что вместе со своим бытием человек уже приносит в мир и способность делать зло, и притом как себе, так и другим? На все эти вопросы буддизм, собствен­но говоря, не дает совершенно никакого ответа. …Только узнав источник зла, человечество могло бы найти и вполне соответствующие средства для борьбы с ним, но на этот запрос человеческого разума буддизм, как мы видели, не дает никакого ответа»[76].

Приложение 8: Выдержка из книги иеромонаха Исаака «Житие старца Паисия Святогорца» о опрометчивости сопоставления православного и буддийского мировоззрений.

Георгакис с Тибета: «Один юноша лет шестнадцати-семнадцати по имени Георгакис приехал на Афон и ходил по разным монастырям. В трехлетнем возрасте родители отдали его в буддистский монастырь на Тибете. Мальчик очень преуспел в йоге, стал совершенным колдуном и мог вызывать любого демона, какого только хотел. Также он в совершенстве выучился каратэ, имел черный пояс. С помощью сатаны он показывал производящие сильное впечатление «фокусы»: здоровенные камни разбивал ударом руки, как грецкие орехи; мог читать закрытые книги, а лесные орехи сдавливал в кулаке так, что скорлупа падала, а ядра оставались прилипшими к ладони.

Кто-то из монахов, желая помочь Георгакису, привел его к отцу Паисию. Юноша спросил Старца, какими он обладает силами и на что способен. Старец ответил, что сам по себе он никакой силы не имеет и вся сила – от Бога.

Георгакис, желая произвести на Старца впечатление, сосредоточил взгляд на лежавшем вдалеке большом камне, и вдруг камень рассыпался в крошку. Тогда Старец перекрестил один маленький камешек и попросил Георгакиса раскрошить и его. Тот сконцентрировался, стал производить различные колдовские действия, но ничего сделать с камнем не смог. Вдруг юноша начал дрожать. Сатанинские силы – которыми, как ему казалось, он повелевал, – будучи не в силах расколоть маленький камешек, в ярости обратились против него самого и, подбросив его – словно камень из пращи, – зашвырнули на противоположную сторону оврага. Старец помог Георгакису выбраться из зарослей. Юноша был в жалком состоянии.

«В другой раз, – рассказывал Старец, – когда мы с ним беседовали, он вдруг вскочил, схватил меня за руки и заломил их мне за спину. «Пусть Хаджифенди⁹⁵, если может, придет и освободит тебя!» – прошипел он. Я воспринял эти слова как богохульство – чуть дернул руками: вот так – и он отлетел в сторону. Тогда он высоко подпрыгнул и хотел ударить меня ногой, но его нога, словно натолкнувшись на невидимое препятствие, остановилась в нескольких сантиметрах от моего лица. Бог меня уберег.

Я оставил этого несчастного на ночь у себя в келье. Бесы, разъярившись на него за то, что он не смог меня победить, утащили его вниз, в овраг, и там избили. Утром в жалком состоянии, израненный, весь в земле и колючках, он вылез из оврага и признался: «Это сатана избил меня за то, что я не смог тебя победить».

Старец убедил Георгакиса принести ему свои магические книжки, чтобы их сжечь.

На какое-то время отец Паисий оставил Георгакиса у себя и – пока тот оказывал ему послушание – помогал ему. Старец выяснил, был ли Георгакис крещен, и даже разузнал, в каком храме было совершено Таинство. Сила и Благодать Старца потрясли юношу, и ему захотелось стать монахом. Но монашеская жизнь оказалась ему не по силам.

Старец рассказывал другим о случае с Георгакисом, для того чтобы доказать, насколько велико заблуждение тех, кто считает, что все религии равны, что все они верят в одного и того же Бога, а между тибетскими и православными монахами якобы нет никакой разницы»[77].

ЧАСТЬ 3: Материалы по теме

Тексты и беседы иеромонаха Прокопия

В беседах «Восточного цикла» про БУДДИЗМ (01-04 и другие) – упоминались следующие материалы иеромонаха Прокопия и иных авторов.

– О теле, как о перегородке, отделяющей человека от мира падших духов и о том, что вследствие использования психопрактик эта защита может быть сломана, – в главе «”Пробоина” и соединение с миром падших духов» из первой части статьи «Брешь в стене: Об уврачевании последствий эзотерического опыта и преодолении состояния повреждения сознания».
– О оглушении сознании и о угасании образа мира – в главе «Ощущение Истины или сама – Истина» из третьей части статьи «О вере».
Там же см. о возможности ошибки при интерпретации внутреннего опыта, если нет картины мира, основанной на Истине, в главе «Вопрос о истолковании внутреннего опыта – если нет картины мира, возможны ошибки».
– О снижении порога сознания – в статье «Тирания мысли и алкоголь: О выходе из состояния “тирании мысли” и преодолении того, что толкает человека к алкоголю»

См., к примеру, главу «Взгляд на духовную жажду сквозь призму медитативной психотехники и психоактивного вещества».

– О стремлении к забвению с целью ухода от страдания – в части 5.1 статьи «Преодоление игрового механизма». Отдельное название части 5.1 – «Скорбная радость самозабвения».
См. главу «Блез Паскаль о природе развлечения. Мужество остаться наедине с собой. О бодрствовании души».
– О страдании, буддизме – в пунктах 10-12 «Восточного цикла».
– О страдании, источнике страдания, буддизме, самоубийстве, картине мира – в пунктах 12-15.1 цикла бесед «Доминанта жизни и самоубийство».
– О расчеловечивании и о параллелях с буддизмом – в части 4.2 статьи «Остаться человеком: Офисы, мегаполисы, концлагеря», в главе «Расчеловечивание и попытка защититься от «Трех “Д”» с помощью метафор и психологических конструкций» Три Д. – депрессия, деперсонализация, дереализация.
– О ложной внутренней тишине – см. во второй части статьи «Преодолеть отчуждение», в главе «Приложение. О ложном состоянии, возникающим не вследствие победы над страстями и стяжания добродетелей, а вследствие замирания демонов и временном их отступлении от человека»

Материалы иеромонаха Прокопия, параллельные с некоторыми идеями «Восточного цикла»

Некоторые вопросы, поставленные в «Восточном цикле» получают свое развитие в циклах лекций:

– «Преодолеть отчуждение. Часть 1 (лекции о унынии, депрессии и о причинах ухода в экстремальные активности» (20-34 и другие).
– «Зазеркалье» (12-24 и другие).
– «Мозаика идей: штрихи к идеям, стремящимся встроиться в мировоззрение современного человека» (13, 14 и другие).
– «Ведут ли ЛСД (прочие ПАВ) и психотехники к познанию Истины?»

Также вопросы, поставленные в «Восточном цикле» получают свое развитие в текстах:

– «Победить свое прошлое: Исповедь – начало новой жизни»
Некоторые главы этой книги обращены к людям, который, пережив негативный опыт вследствие обращения к учениям и техникам восточной направленности, желают присоединиться к Православию и, войдя в Православие, изжить негативный опыт, сформированный прежними увлечениями. См. главу «Несколько слов бывшим оккультистам, а также тем, кто обращался к ним за помощью».
Также в приложении приводится информация о чине отречения, который проходит человек, обращающийся к Православию от восточных учений. Приводятся вопросы к чину отречения. Каждый вопрос касается определенной идеи состоит из двух частей: восточная трактовка идеи и православный взгляд на идею и восточную трактовку.
– «Брешь в стене (часть 1). Об уврачевании последствий эзотерического опыта и преодолении состояния повреждения сознания».
– «Можно ли заниматься йогой только как физическими упражнениями и не получить от этого духовного вреда?»
– «Преодолеть отчуждение (в том числе, – и о депрессии). Часть 2»
– Другие тексты иеромонаха Прокопия отмечены в списке текстов, прилагаемом к беседам о буддизме.
– Также далее представлены названия работ православных авторов, мысли из которых были заимствованы для подготовки бесед и текстов.

Материалы православных авторов

В беседах «Восточного цикла» про буддизм и про прочие мировоззренческие системы восточной направленности упоминались работы православных авторов.

– Главы «Тенденция безрелигиозности», «Мистика», «Достоверны ли источники оккультного познания?» из книги Л.А. Тихомирова «Религиозно-Философские основы Истории»/
– Иеромонах Тихон (Барсуков), «Архиерей».
– Глава «Вместо предисловия. Вопрос о личном спасении» из книги патриарха Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении».
– Преподобный Иустин (Попович), «Философские пропасти».
– Протоиерей Тимофей Буткевич, «Зло, его сущность и происхождение».
– Профессор Кожевников В.А. «Буддизм в сравнении с христианством».
– Игнатий (Брянчанинов), свт. «Слово о чувственном и духовном видении духов».

– О том, что движения сознания и процессы, протекающие в системе восприятия человека, связаны между собой и том, каким именно образом, – в аскетическом трактате преподобного Иоанна Лествичника «Лествица».

– Профессор Осипов А.И., «Кумраниты (ессеи) и первохристианство».
– Трубецкой Т.С., «Религии Индии и христианство».
– Иеромонах Серафим (Роуз), «Православие и религия будущего».
– Рынковой И.В. «Особенности аскетизма в индуизме и православии».

– Анализ феномена видений – святитель Игнатий (Брянчанинов), «Слово о чувственном и духовном видении духов».
– Анализ пиковых состояний – Игнатий (Брянчанинов), свт. книга «Аскетические опыты. Том 1», глава «О молитве Иисусовой. Отдел II. О прелести».

Книга нехристианского автора

– О том, что боец использует концепцию пустоты, но сражается с реальным противником, – в книге Миямото Мусаси «Книга пяти колец».

Научные работы (упоминаемые в беседах про буддизм)

– О некритичном переводе положений квантовой физики в мир человеческий, об «оцифровке» человеческого мира, о попытке представить человека «несуществующим» и о параллелях с буддизмом – в работе проф. Кутырева В.А. «О взаимодействии света и тьмы в технонаучной реальности». 

– О том, что ничто в природе человеке не проходит бесследно, о том, что вспышки сознания нередко возникают вследствие задолго до того начавшейся истории – в теории академика Ухтомского о доминанте. В частности, – в книгах «Доминанта», «Интуиция совести».

Доминанта и устойчива, и подвижна. Угасая, она не исчезает, а погружается в глубину сознания. Наши понятия и представления – все индивидуальное психическое содержание, каким мы распола­гаем, – есть следы пережитых нами доминант. В подсознании они подспудно перестраиваются и складываются в новые комбинации, давая «неожиданный» всплеск. Так годами вынашиваются сложные замыслы и задачи, прежде чем созреет их решение, «всплывающее» в нужный час.

«…Да и каждый из нас в отдельности может наблю­дать на себе самом, что “рассуждающий разум” долго еще плетет свои силлогизмы и сети, не подмечая того, что в глубине нашего существа уже зародилась и назре­ла неожиданная новая сила, которая совсем по-новому предрешает события ближайшего будущего и только ждет случайного дополнительного толчка, чтобы всплыть и властно заявить о себе; “рассуждающий разум”, застигнутый врасплох, сначала ужасно расте­ряется от неожиданного заявления властной доминан­ты, а потом постарается убедить себя, что в сущности он все это по-своему понимает и может предусмотреть!»

– Некоторые идеи академика А. А. Ухтомского – в статье «Идеи академика А.А. Ухтомского в адаптированном для современного читателя виде в лекциях и текстах иеромонаха Прокопия (Пащенко)».

– Некоторые идеи академика А. А. Ухтомского в разрезе учения преподобного Марка Подвижника о «всплывающих» и вроде бы из ниоткуда берущихся влечений (а на самом деле, выношенных заранее) в части 2.1 статьи «Преодоление травматического опыта: христианские и психологические аспекты», в главе «Травматический опыт, доминанта и панические атаки (кратко)».

– О том, что нейронные сети накапливают опыт, могут перестраиваться в новые конфигурации, при которых меняется характер взаимосвязей между паттернами [человек развивается, меняется характер взаимосвязей между нервными центрами, но все же речь идет о истории развития данного человека, а не о хаотично меняющих друг друга состояниях] – в книге Нормана Дойджа «Пластичность мозга».

[1] «Меня поразила святость христиан». Беседа с бывшим буддистом Антоном Готманом. 

[2] Предисловие // Кожевников В.А., проф. Буддизм в сравнении с христианством: В 2 тт. Петроград, 1916.

[3] Предисловие // Кожевников В.А. Т. 1. С. 7.

[4] Там же. С. 15.

[5] Там же. С. 16–17.

[6] Там же. С. 18.

[7] Там же. С. 19–20.

[8] См. статью диакона Георгия Максимова «Святой Николай Японский о буддизме».

[9] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 8.

[10] Там же. С. 9.

[11] Там же. С. 18.

[12] Там же. С. 11.

[13] Там же. С. 11–12.

[14] Там же. С. 13.

[15] Там же. С. 12.

[16] См. статью диакона Георгия Максимова «Святой Николай Японский о буддизме».

[17] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 11.

[18] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 730.

[19] Там же. С. 731.

[20] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 628.

[21] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 735.

[22] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 626.

[23] Там же. С. 627.

[24] Там же. С. 605.

[25] Там же. С. 627.

[26] Там же. С. 628.

[27] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 756.

[28] Там же. С. 750.

[29] Там же. С. 753.

[30] Там же. С. 753.

[31] Супта-Непата. Цит. по: Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 524.

[32] Супта-Непата. Цит. по: Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 641.

[33]  Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 607.

[34] Там же. С. 605-607.

[35]  Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 704.

[36] Там же. С. 733.

[37] Там же, См. исторические развитие основных религиозно-философских идей.

[38]  Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 74.

[39] Там же. С. 260.

[40] Там же. С. 261.

[41] Там же. С. 266.

[42] 6-ой сезон, 8-я серия

[43] См. «Психоделия в нашем отечестве» из книги А. Г. Данилина «LSD. Галлюциногены, психоделия и феномен зависимости». М.: ЗАО Изд-во Центр полиграф, 2001.

[44] Семейный суд // Салтыков-Щедрин М.Е. Господа Головлевы. Роман. Переиздание. Л.: Дет. лит, 1979. C. 60–62.

[45] Там же. С. 58.

[46]  Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 2. С. 269.

[47] Там же. С. 700.

[48] Там же. С. 701.

[49] Там же. С. 796.

[50] Максимов Г., диак. Святой Николай Японский о буддизме.

[51] См. «Будем испытывать свою совесть» из книги «Духовная борьба» (Слова старца Паисия Святогорца. Том 3).

[52] Цит по: Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 441–442.

[53] Иустин (Попович) прп. «Философские пропасти» 2-е изд; испр Издательский совет Русской Православной Церкви, М, 2005. С. 13.

[54] Там же. С. 87–88.

[55] Там же. С. 244–245.

[56] См. «Тенденция безрелигиозности» из книги Л.А. Тихомирова «Религиозно-философские основы истории».

[57] Там же. См. «Языческая философия бытия».

[58] Там же. См. «Языческая философия бытия».

[59] См. «Тенденция безрелигиозности».

[60] Там же. См. «Тенденция безрелигиозности».

[61] Трубецкой Т.С. «Религии Индии и христианство», параграф 11.

[62] Келлог С.Г. Буддизм и христианство / Пер. с англ. Киев,1894. Изд. 2-е. С. 28, 78 и др.

[63] Там же. С. 121.

[64] Кожевников В.А. Указ. соч. Т. 1. С. 11–12.

[65] Там же, с. 12 – относительно книги «Лалита-Выстора», на которую нередко указывают как на источник для евангельских сказаний, так же, по мнению специалистов, не может быть доказано, что в своей настоящей форме она явилась раньше христианской эры (Келлог. Указ. соч. С. 29–30, 78; Кожевников В.А. Указ. соч. С. 160–161).

[66] Смирнов А., прот. Курс истории религий. Казань, 1908. С. 48–49.

[67] Сперанский М.Н. Русская умная словесность. М., 1917. С. 76.

[68] Там же. С.110–111.

[69] Мюллер М. Философия Веданты / Пер. с англ., 1912. С. 17.

[70] Ревиль А. Иисус Назарянин. Т.1. СПб., 1909. С. 2.

[71] Сравн.: Светлов П.Е., прот. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1912. Т. 2. С. 564.

[72] Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Изд. «Путь», 1917. С. 325.

[73] «Бог сказал мне: Ты должен перейти в Православную Церковь!». Беседа со священником Станиславом Распутиным 

[74] http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/18t/tihomirov/tihomirov2/contents.html

[75] Сергий (Старогородский), архим. Православное учение о спасении

[76] Буткевич, Т., прот. Зло, его сущность и происхождение. Киев: Изд. «Пролог», 2007. Т. 1. 

[77] Георгакис с Тибета